A Estética de Hegel

 
AVISO  A POLÍCIA ESTA CONTA E MEU COMPUTADOR ESTÃO SENDO UTILIZADOS POR BANDIDOS À MINHA REVELIA DESCONHECIDOS ALTERAM ARQUIVOS, TEM ACESSO AOS CONTROLES



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DENUNCIE O FASCISMO BRASILEIRO AQ
QUE ESTÁ ATUANDO NA  INTERNET OU INSTITUIÇÕES DE ESTADO COMO EM RIO DE JANEIRO COLABORE COM A RESTITUIÇÃO DAS GARANTIAS DOS CIDADÃOS CONTRA TODA A DOMINAÇÃO INFO-MIDIÁTICA


 SOS :  o que é o site "de compras" latinoamérica - é um dispositivo que age como vírus, a partir da introdução no pen-drive, quando se copia qualquer coisa no computador infestado. A entrada da internet fica invadida pelo site de compras, para mostrar prostitutas associadas às mercadorias dos anunciantes, que ladeiam uma lista de notícias sobre caça a terroristas junto a elogios de personalidades da política norte-americana (Bush), lista escrita na língua inglesa.  O computador fica estragado pela introdução do dispositivo: os pen drives ficam ilegíveis (todos os conteúdos são apenas duplicados por setas de atalho, não são acessíveis),  vários funcionamentos se tornam impossibilitados. Todo pen drive introduzido no computador infestado, infesta outros computadores se reintroduzidos neles. ATENÇÃO: O COMPUTADOR JÁ HAVIA SIDO CONCERTADO QUANDO ESCREVI ESTA NOTA, AGORA (31/05/2015, 12: 30), TENDO SIDO PAGO O CONCERTO AO TÉCNICO. PORÉM AO RETORNAR AO COMPUTADOR, ESTÁ CONSTATADO LATINOAMERICA REINTRODUZIDO NO COMPUTADOR, COM OS DISPOSITIVOS DE IMPEDIMENTO DE ACESSO AOS CONTEÚDOS DE PEN DRIVE; (31/05/2015; 12:49)   

Estou registrando que estamos enfrentando um bandido dentro de nossas casas, que tem acesso aos controles do computador, que está nos seguindo nas ruas a partir de atos de gang, que está provavelmente almejando nos matar para obter posse dos nossos bens, dos quais o bandido está perfeitamente informado, já que tem controle de todas as transações bancárias, contas, conversas que temos em casa, etc. O (a/s) bandido (a/s) não tem qualquer escrúpulo nas ações visando total poder de comando dos menores dos nossos atos. Estamos sob um pesadelo. Que se viabilizou pela microsoft, a partir da conivência de um governo que não nos concede qualquer providência contra (a/s) psicopata(s) ou  maníaco(a/s) ou depravado(a/s) assassino(a/s). Quantos são, como agem, não sabemos. Se é o próprio governo, ou gangs de mídia, não sabemos - porém parece provável que gangs de mídia participam, sabendo do que se trata, para explorar sensacionalisticamente o curso dos eventos relacionados às vítimas. A cyberdelegacia não registra queixa, intervenção do bandido introduzindo palavras chulas ou incorreções na apresentação, no próprio espaço do blog, já foi constatada.
  

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A Estética de Hegel e o  Romantismo

                     Eliane de Marcelo


   

             A concepção do arbitrário, consequentemente do arbitrário em arte, ocupa a parte inicial da Estética de Hegel. As notas do seu conceito são o acaso e a paixão. O primeiro se relaciona ao modo como associações subjetivas são provocadas, sem nexo necessário por alguma causa externa, apenas despertadas pelos estímulos externos movidos ao empréstimo de uma significação de algum modo puramente subjetivo. A segunda, pelo contrário, é uma espécie de campo de prova, pois tudo no acaso será mero engano e desvairio errôneo até que, como “representações internas”, venham a possuir aquela parte de “vivacidade irresistível que nos arrasta à paixão”.

          A Poética de Aristóteles move-se também em torno de dois conceitos interligados dessa forma em que o segundo só compreendemos como um caso que restringe o primeiro. As duas noções aristotélicas fundamentais são, contudo, simetricamente inversas às de Hegel. Trata-se, em vez do acaso, do “necessário” e em vez da paixão, do “verossímil”.

              Mas o conceito aristotélico de verossimilhança aparece mais referenciado que explicado, ainda que sempre como complementar do necessário. Ambos seriam componentes da aceitabilidade em geral. Ambos formam a referência ao universal que distingue a poesia da história como gênero inventado por Heródoto, como o mais do menos sério e filosófico. A poesia é mais filosófica e séria porque refere-se ao universal através da imitação da ação ou vida, imitação daquilo que nos parece necessário e verossímil. A História é meramente o fortuito ou o biográfico, “o que Alcibíades fez ou o que lhe aconteceu” (IX, 50).

            Necessário é o que porta um nexo causal, acontecer uma coisa por causa de outra. O verossímil estético (épico e dramático), não definido em si, especificado como o acontecer uma coisa meramente depois de outra, parece ser conforme encadeamentos plausíveis das ações, e assim podemos apreender que a ação não exibirá um nexo causal se os encadeamentos dos atos componentes não forem plausíveis.

              A verossimilhança pode parecer apenas conforme tipos reais, segundo o critério da ação, os nomes do personagens sendo atribuídos conforme a [vero]-semelhança de suas ações a tipos canônicos na tradição poética. Episódica é a estória (“mito”) composta de partes independentes entre si, que não tem relação de verossimilhança entre si, mas não poderia haver estória sem o nexo do necessário subjacente ao que ocorre em cada uma das partes.

             A ambiguidade está subjacente ao “parecer” do necessário. Aristóteles elabora uma Poética como regra do gosto. Não se trata somente de descrever, mas o elemento prescritivo é apresentado sempre como corolário da mola demonstrada como o que provoca uma reação característica, sendo essa tipicidade circularmente o que traduz a concepção que embasa todo o empreendimento de sua estética, a meu ver, a aceitabilidade que não como critério moderno, resta intematizada quanto à essência tanto mais que se discrimine como a essência mesma, fora da qual não haveria pensamento possível de alguma Poética.

            A aceitabilidade, nesta, não é o que se haure historicamente do que desigualmente se produz. O público está igualmente julgável quanto à sua reação. Ela deve ser conforme a característica, mas se não for, não se colocará a questão. Trata-se do desvio, o público é de gosto corrompido.

              Em Hegel, a questão parece subjacente, mas superada pelo deslocamento ao processo produtivo em si, como criação do artista. Este é, com efeito, o critério designado a partir daí como o critério romântico por excelência, e por conseguinte ingênuo, ora desde os determinismos do meio realistas, ora pela linguistic turn desde o Simbolismo onde os aspectos não determinísticos do estético, por onde tornou ele a ser veículo do valor na história, foram contudo transpostos ao Significante. Como criação do artista, tratava-se, conforme os críticos do romantismo, da ilusão do sujeito autônomo.

           Há uma ironia histórica no fato de que Hegel é ao mesmo tempo o grande recalcado na viragem materialista-realista do século XIX anti-subjetivista, e sua dialética o meio pelo qual a viragem se esboça e toma corpo. Com efeito, ele mesmo se mostra um crítico do romantismo, conforme a letra da Estética, mas paradoxalmente, sua crítica tem por alvo o artista romântico, não uma estética que conforme ele, na acepção própria não existiria.

           O paradoxo se desfaz parcialmente, se notarmos que o alvo não é a subjetividade criadora, mas a atitude social do artista, estando desde sempre em jogo a questão da história em função do seu agente, como se nota pela crítica de que o próprio Hegel vinha sendo objeto por parte de Schelling, o outro grande expoente do pós-kantismo, na sua História da filosofia moderna,.

             É interessante como essa polêmica de Schelling e Hegel poderia servir de emblema à que ainda hoje subsiste entre funcionalismo e estruturalismo. A crítica do primeiro ao movimento hegeliano da Lógica, em função de que uma vez construída se transita à prática ou o que é o mesmo, à história, se compreende como o intervalo entre as posições acerca de como os valores são produzidos. Para os funcionalistas e Hegel, teria que haver uma necessidade subsistente dos valores, o que ele demarca pela terminologia da “substância”. Para os estruturalistas e Schelling, inversamente, o ser dos valores é o produzido em si, esteticamente, e esse movimento corresponde à mediação de todo histórico.

          Ora, a crítica a Hegel é constituída por Schelling como uma meditação em torno da filosofia de Aristóteles. Na medida em que este pudesse ser demonstrado como mero senso comum não verdadeiramente filosófico, isto é, problematizante do seu objeto, poder-se-ia do mesmo modo reduzir o pensamento de Hegel, caso nada nele fosse verdadeiramente demonstrável além do já conceituado aristotélico.

            Hegel teria apenas invertido a hierarquia do mundo incriado aristotélico, a fim de fazer caber a criação num esquema motivado pelo desejo de conservar a todo custo o que designei o pressuposto do senso comum, a substância como nexo hierarquizante dos seres. Assim Deus foi posto por Hegel no princípio, como causa eficiente, enquanto Aristóteles o põe como causa final. Mas o nexo entre o princípio e a finalidade subsiste como a concatenação pressuponível – sê-lo é o bastante a esse desejo – dos elos da hierarquia das esferas, transformada por Hegel em “desenvolvimento” histórico.

           Schelling argumenta na base de que entre os eruditos ou o que designou “cultura superior”, onde para ele acontece a história como história do pensamento ou criação de valores, as ideias nascem e são depois descartadas pelo movimento crítico do pensar, mas as camadas inferiores seriam aquelas nas quais o descartado se verifica conservado.

            Aqui o elitismo da terminologia é um tanto irônico, pois chamar o conservantismo um apanágio das camadas inferiores já parece algo inusitado se por essa expressão se preservasse o uso preconceituoso correlato à partição de classes econômicas. Seria afirmar que a cultura popular é conservadora, o que normalmente não se diz, pelo contrário.

          Mas de fato Schelling discrimina os grupos que integram o conservantismo, o público mesmo de Hegel, para quem o pensamento aristotélico cabe como uma luva, a saber, o “grande” público : dos grandes industriais aos servidores comerciários – a partição não tendo a ver com o econômico, mas estando entre os pensantes e todos esses outros “sequiosos de ilustração”. Não está claro na partição de Schelling, se há ou não um componente aristocrático a ser incluso no que são, além das eruditas, as “classes de cultura superior”.

         Não obstante essa obscuridade, o que está em causa é o haver da “substância” ali onde Schelling pensa que deveria restar somente o “efetivo”. Já no texto hegeliano da “Estética” , a defesa do substancial se dirige contra o que Hegel posta meramente subjetivo. A complicação terminológica de Hegel me parece poder ser contornada se a esclarecemos por via da oposição entre individual e efetivamente subjetivo. Hegel chama ao primeiro pelo nome do segundo, mas na verdade é o segundo que está defendendo como complementar ao que é substancial, o que Schelling designaria o historicamente efetivo. Entre os dois pensadores instaura-se assim o desacordo a propósito da efetividade do sujeito enquanto histórico.

            Para Hegel o que se desenvolve é um processo que vai da posição do em si à auto-posição do para-si. Inicialmente o que há – numa acepção natorpiana de apenas estar aí – é o sujeito abstrato, que na Estética ele identifica ao “eu abstrato e formal” de Fichte, o qual aplicado à arte como único operante do sentido produzido como obra, seria uma espécie de degeneração da revolução já operada por Schiller e Winckelmann – num movimento ironicamente parecido com o que Schelling descreveu entre as classes pensantes e meramente ilustradas, só que não em termos de conservantismo, e sim de simplificação.

        Quanto a Schiller, a revolução que ele instaura é descrita por Hegel em termos que resumem bastante bem a vulgata hegeliana dos nossos tempos. Há os homens particulares e o homem ideal, mas este já modernamente interpretado não nos termos de gênero e espécie, e sim histórico e social. Entre ambos os níveis da realidade, o Estado tipifica o homem ideal, e se realiza pela mediação cultural, precisamente “estética”, que suprime da individualidade o que a separa da idealidade. Assim Winckelmann já não limita a contemplação do belo artístico antigo aos parâmetros da mímesis como realização somente da forma, e nele procura inversamente, como o que se deve buscar em todo produto estético, a ideia cultural que o anima. Inversamente a essa posição, que estou designando revolucionária porque se obviamente não classicista na acepção de aristotélica e mimética, também já posto por Hegel ulteriormente a Kant, estariam Fichte, os Schlegel e Schelling, conforme Hegel, onde o homem ideal foi reduzido ao designado “eu abstrato e formal”, e então a crítica de Hegel é que o “eu” não realiza qualquer substancialidade precisamente na arte se a ele se atribuiu, consequentemente, toda operosidade da produção estética.

        A substancialidade é, ou seria, “ideal”, portanto, se por esse termo nós temos o especificado por Schiller como a mediação histórica cujo resultado deveria ser o Estado. São o que hoje se designariam funções universais humanas tais como a reprodução ou a atividade econômica, em Schiller-Hegel posicionadas como o que é “sensível” ao modo das “inclinações, tendências, sentimentos e impulsos” dos homens particulares, a serem, como hoje redutíveis a funções, simbolicamente traduzidas em cada sociedade pelos papeis, ritos e costumes correspondentes, ou nas palavras de Hegel nas “representações genéricas do que é moral, conforme ao direito e à inteligência”, o que estará plasmado na letra das leis do Estado como o que é “razão”.

              Assim, aqueles elementos sensíveis são levados a “participar na razão” e esta, como “espiritualidade”, se vê livre de tudo que se limita ao “abstrato”, se pela arte e cultural tais elementos vem a ser objeto de uma “formação”. Inversamente, em se tratando do romantismo irônico dos supra-citados a partir de Fichte, o artista teria que adotar “esse ponto de vista de um eu que tudo põe e destrói, para o qual conteúdo algum é absoluto ou existe para si”, e então “nada aparecerá aos seus olhos com um caráter sério e só atribuirá valor ao formalismo do eu”.

A “lânguida tristeza” na qual deve cair o sujeito solipsista dessa arte do “gênio divino” que despreza toda generalidade já corrente como a linguagem da inteligência socialmente estabilizada, resulta de que ele primeiro pôs o produzido do seu eu solipsista como o parâmetro do que os outros devem entender dele e atribuir como sendo ele, mas na medida em que se mostrarem insuficientes para alcançá-lo, não restando mais qualquer ponte de comunidade que unisse, resulta só o isolamento do sujeito que não seria tão mal se não sempre revelando-se infirme do ponto de vista daquilo que o sujeito ele mesmo quereria como seguras certeza e verdade.

Não devemos supor que essa crítica de Hegel não fosse a problemática corrente em sua época, mas não apenas naquela camada inferior que discriminou Schelling. Os personagens artistas dos contos de Hoffman seriam todos típicos exemplos dessa lânguida tristeza, assim mesmo diagnosticada pelo movimento textual como incompatibilidade entre expectativa do gênio e mundo dos homens já mediado pelas convenções.

Podemos indagar assim se esse movimento hoffmaniano não revela porém um nível mais profundo, em que são as convenções que estão em causa. Agora houve uma complicação da oposição, posto que Hegel parece não ter percebido que a “formação” , se não está implicada uma arte mimética, coloca precisamente esse problema de como pode surgir, ou como podemos instalar o artista, entre o sensível e o ideal. Nesse caso, como o próprio Hegel enunciou, é o eu do artista em que está residente a fonte do ideal.

            Parece-me que Hoffman voluntariamente não permite que uma resposta única seja validável, pelo menos não como a moral que se poderia deduzir do seu texto. A lânguida tristeza vitimiza fatalmente, e o ideal pode ser nada, como algum país da fantasia designado “Yinistan”, mas os sujeitos da convenção social não são artísticos, nem parecem formados por qualquer ideal culturalmente aceitável por camadas não meramente “inferiores”, pelo contrário, são o mais das vezes repulsivos.

           O repulsivo em Hoffman compacta valores indubitavelmente racistas. O mulato ou o disforme chega a ser tratado numa indiscernibilidade ao macaco, cuja espécie se localiza melhor nos trópicos, como o “magnífico brasileiro, o assim chamado Mycetes Belzebub - Simia Belzebub Linnei – niger, barbattus, podiis caudaque apice brunneis – um guariba” com que Cinabre, o personagem homônimo do Zacharias, foi confundido no museu. E de fato, o cabelo vermelho que explica o apelido de Zacharias, me parece uma chave da composição pelo fato de que a “raça” americana foi primeiro classificada por Linneo (1735) como vermelha: “Homo sapiens Americanus Ruffus”.

            Ou o símio se referencia na fala do delírio do pintor no conto “A Igreja dos Jesuítas de G...”, onde o objeto sendo o demasiado complexo para ser atingido pela representação como para o que é “impossível utilizar uma regra” , trata-se da aparência irregular numa gradação do animal ao “mono” até o rosto humano que se torna a obsessão repetida dessa fala. Em don Juan, o “rosto amulatado” integra a companhia dos frequentadores superficiais do bar, simetricamente inversos por sua mediocridade e superficialidade, à idealista atriz vitimada, ao que parece, pela melancolia, a tristeza pela impossibilidade de alcançar o sonhado Yinistan. Mas o repulsivo racial tornou-se assim o repulsivo natural, aquilo que está oposto ao ideal da perfeição que apaixona o artista, ideal inatingível, razão de sua languidez.

        Com efeito, vemos que Linneo, se bem que não um transformista, já implica à consciência europeia a problemática de uma natureza não idealizável como podia ser a aristotélica, uma vez que o Americanus Ruffus não pode ser posto menos que o branco na categoria de Homo sapiens. A questão da alteridade do homo natura, o selvagem nu antropófago das Américas, premia cada vez mais os limites da sutura ideológica providenciada pelas doutrinas do contrato social, de Hobbes a Locke.

            O texto hoffmaniano não tem uma posição de autor implícito ou de narrador tal que permita ser distinta, a propósito da repulsa racista, do que é apenas exposto como sentido profundamente pelos personagens, ou efetivo como a mistura socialmente reportada já intrínseca à nacionalidade europeia que, com efeito, o Romantismo tematiza desse ponto de vista problemático da miscigenação, o que ele tenta conciliar por meio da ideia da cultura. O conflito de estilo contra o classicismo enuncia um estado de guerra civil generalizada no continente a partir da luta nacionalista, que precisa compactar positivamente a miscigenação, contra as dominações imperiais que inversamente, só se viabilizam como recalcamento do heterogêneo. Até mesmo Napoleão, cujo império sendo burguês devia estar legitimando de algum modo a heterogeneidade, consagra inversamente, o estilo neo-clássico.

            É nesse ponto que a crítica de Schelling incide, pois entre o individual e o ideal, para toda motivação dos esquemas funcionais, primeiro aristotélico e depois o de Hegel, a salvação estaria naquele panteísmo tranquilo de Spinoza, onde “as coisas são puras emanações lógicas da natureza divina”. Mas Hegel tem que pensar em termos do devir, assim como Aristóteles queria explicá-lo e não por princípio suprimi-lo. Schelling não detecta contudo, nada que distinga profundamente a ambos. Segundo Schelling, simplesmente Hegel põe a exteriorização de Deus como explicação do haver da história ou devir, mas como manter tal solução como um conceito da liberdade divina, se em todo caso “o histórico” deve ser o suprimido pelo pensamento que ao término do seu desenvolvimento ou processo, deve dar-se a si mesmo como retorno ao “puramente racional”? Resta o mesmo determinismo fantasioso do sistema aristotélico onde não há espaço para o divino arbítrio do Deus cristão.

             É a meu ver irônico que a conclusão de Schelling enuncie o equívoco funcionalista de Hegel em termos tais que justamente é da “necessidade”, termo caro a Nietzsche, a ausência, se “relações verdadeiras em si, ou seja, tomadas apenas logicamente, foram transformadas em efetivas”. Isso, se vimos que aquilo que nos faz hoje rir da Poética é justamente que nela o necessário seja posto numa preminência tal e ao mesmo tempo nada explique além de si como mero pre-suposto do seu dever ser em si.

          Ora, a explicação de Schiller assim como reportada por Hegel, não permite decisão sobre se a razão de que se trata como o já destilado simbólico é social ou societária, conforme a classificação de Tonnies, respectivamente regulações subjacentes às relações éticas de papeis à exemplo das familiares, ou já sistêmicas à exemplo das mediadas pelo contrato como numa organização econômica ou política. Hegel introduziu a oposição entre níveis de sociedade e de Estado, mas de fato essa oposição não recobre totalmente aquela.

            Por outro lado, o que está implicado na Estética de Hegel, como vimos, não é uma continuidade da Poética aristotélica, mas inversamente, valores que lhe são irredutíveis. Na verdade, a posição do em si hegeliano é algo não inteiramente compactado pelo simples haver ou estar aí do Ser tal como da natureza, quando se trata do homem.

           Schelling produziu uma crítica jocosa do encadeamento dialético hegeliano, pois desde a primeira concepção do ser como processo causal proposta por Aristóteles, teríamos que pensar que cada um dos precedentes produz ele mesmo o subsequente, a matéria inorgânica a orgânica, a planta ao animal, o animal ao homem, mas assim, invertendo o processo para chegar ao princípio de modo a ali postar a criação como faz Hegel, teríamos que o homem é a causa producente do animal, este da planta, etc.

          Mas o que Hegel propôs como aufhebung, negação ou movimento dialético, implica um pensamento do homem como desejo tal que em cada síntese a ser ela mesma negada na aufhegung,  o primeiro momento ou em si como tese, para ele nunca é o puro ser de si como natureza, mas a extrusão de sua interioridade apreendida na natureza, a qual necessariamente é negada no interior da própria síntese, pelo fato da interioridade poder prevalecer em seus objetos postos para si como valores, mas o movimento não se esgota assim, se os valores, o que eles põem é a condição problemática da dualidade do particular e do geral, sendo esse terceiro momento concebido como a completude de uma síntese do ser/sujeito, até que de síntese em síntese, este venha a se comprender como intersubjetividade, não apenas indivíduo, mas sujeito formado como agente social.

       Vimos porém como é complexo o estatuto desse conceito sintético em Hegel, e o estado dos estudos hegelianos em nossa época mostra que nós ainda não temos uma posição consensual sobre como se realiza a síntese. Temos bem claro que deve relacionar-se à sua filosofia da história e sua concepção do cristianismo, mas é isso mesmo que hoje é tão polêmico a ponto dos autores oscilarem entre posições variadas, cujos dois extremos são ocupados por aqueles que pensam tratar-se de um ateísmo, e aqueles para quem Hegel resume toda o sentido da história humana nos termos de um cristianismo a ser realizado universalmente no futuro.

            Compreende-se o motivo desse desacordo. Schelling não parece perceber que é a ele que torna explícito, mas enquanto motivo de uma controvérsia fecundante do pensamento humano há praticamente duzentos anos, ao completar sua crítica a Hegel.

           Ao observar que Hegel construiu em vários momentos a elaboração do seu pensamento, se refere agora à versão final, “a mais popular de todas, endereçada ao grande público”. É o tema da exteriorização que se torna axial, como se complementando essa versão aquilo a que Schelling havia parecido ter chegado no parágrafo anterior, como sua crítica conclusiva à Lógica, a saber, que a exteriorização do espírito absoluto ali nunca ocorre “em algum momento determinado”, e pelo contrário, “O Deus não se lançou na natureza, mas sempre se lança de novo nela para do mesmo modo sempre de novo por-se acima dela; o acontecer é um acontecer eterno, isto é, perpétuo, mas, justamente por isso, mais uma vez, também não é um acontecer propriamente, isto é, efetivo”.

           Assim, poderíamos indagar sobre que mais poderia ser dito de negativo sobre essa filosofia, além de que ela apenas afirmar que o real é a realidade, e o que Schelling aduz como ainda a versão mais popular, é que se o Absoluto exterioriza-se “para tomar consciência de si mesmo”, o mundo se lhe torna contraposto “como um outro”, até que transitando por todas as formas da alteridade de si como natureza, eleva-se ao homem, onde retorna à sua mesma consciência: “Pois o saber do homem, o saber que o homem tem de Deus, é o único que Deus tem de si mesmo”.

                     Esse trecho em que consta menção à "pior crítica", está adaptado, isto é, reescrito com muito menor minúcia, após a redação original, que continha mais citações de Schelling, ter sido destruída pelo programa windows xp microsoft, que a apagou no arquivo e não copiou no CD, não obstante haver registrado que copiara.  Outros programas da mesma microsoft costumam fazer a mesma coisa. O que eu esperava mostrar na redação original, é que Schelling, após haver dito o pior, não se contentou, mas continuou por vários parágrafos a detratar Hegel, de modo porém que semeia desapercebidamente a ambiguidade a propósito deste, que referenciei como não algo que fez os contemporâneos da polêmica afastarem-se dele. Pelo contrário, é o que vem fecundando a história das ideias a partir das sugestões que a controvérsia a propósito de Hegel permite desenvolver. (consultar Os pensadores, volume sobre Schelling, o texto estudado)

 

2)

            A Estética de Hegel coloca a concepção do arbitrário numa estratégia de tamanha evidência, como o seu starting point, numa vinculação com a problemática epistemológica introduzida pela rubrica das ciências do espírito, integrando portanto a reflexão sobre a irredutibilidade dos seus objetos aos das ciências da natureza. Esse vínculo repercute com o que efetivamente inicia o estudo, uma reflexão que se é em torno desse “gênio amigável com que nos encontramos sempre” chamado “beleza”, logo constatamos estar sendo endereçado de um modo que impede certas vias de acesso, como a clássica concepção do “belo natural”.

          Não se trata propriamente de um excurso, quando dessa introdução ao assunto, que nos situa exclusivamente nessa região do espiritual como a do “belo artístico”, na qual doravante todo belo e nomeadamente o “belo natural” está contido e à qual se diz que está mesmo “subordinado” no sentido de “privado de independência”, se emenda a reflexão epistemológica. Nesse andamento reconhecemos um tratado científico-humano na acepção contemporânea da expressão, versando sobre qualquer tema escolhido.

            Não mais se trata de um tratado a priori de filosofia, que então vai ter os seus princípios de antemão garantidos pela fundamentação mais geral de uma metafísica. Nem se trata assim de uma reflexão que agora se diria ingênua, sobre o que imediatamente se toma como o que é a partir da universalidade intematizada do ser a um senso comum de sua apreensão. Poderia ocorrer que se interrogado mais profundamente, esse início nos revelasse que a interligação dos dois modos anteriores é a crítica que está sendo movida ao primeiro – a generalidade é apenas uma espécie de imediatez, se quanto ao seu tema, subentende que já está aí, independente do modo como foi posto.

           Trata-se então, contemporaneamente, da necessidade de explicitar o método ou as linhas teóricas que estão subjacentes a posição de algo como o que se ofereceu à reflexão. Isso é algo tão assente entre nós que poderia ficar desapercebido o quanto a Estética de Hegel é exemplar de um marco de transformação em história e teoria das ciências e mais geralmente, da cultura, o que implica, é claro, a mais profunda transformação quanto ao âmbito da própria filosofia.

            Hegel continua a tratar a estética em termos de uma “filosofia do belo”, mas o fato do termo estar sendo usado já na primeira linha alternativamente a “ciência do belo” torna bem coerente a atualidade de que tratamos como a explicitação teórica necessária. A “teoria” posicionando-se no lugar da “episteme”, formam ambas uma duplicidade onde até aqui havia apenas a unidade. A teoria não é a contemplação que uma vez garantindo-se ter sido feita, ao mesmo tempo está garantida a ciência como Verdade nessa acepção sinonímica de veracidade.

  

           O empirismo, no período “moderno” ou pré-contemporâneo, ainda é essa unidade, se como em Locke, deveriam existir “Remédios para os abusos” de linguagem que consiste por exemplo, como ao que ataca já o primeiro deles, no uso da palavra sem uma ideia.

            Essa é uma providência que se tornou comum e não se está supondo que não seja ainda hoje aplicável como a regra que situa como um defeito o uso do que se chama de noções mal formadas – noções demasiado gerais tais como liberdade, amor, ou conforme o exemplo de Locke, “instinto, simpatia, antipatia, etc.”. Usá-las apelativamente num discurso implica ser demagógico por um lado, mas um tanto desonesto por outro, porquanto cada um formará noções muito irredutíveis sobre o que seja, mas como não está esclarecido o sentido em que se utiliza, todos parecerão concordar com o orador porque aderem inconscientemente apenas à homonímia.

           Mas dessa regra não se segue algo tão geral como um ideal de clareza e distinção que inere à própria natureza dada como tal, das ideias, e estas estando situadas em termos de natureza do pensamento e nada menos que toda a sua possibilidade de vir a ser. Em Locke estão pressupostos unidos dois níveis que em Hegel julgamos poder constatar estarem se evidenciando estritamente independentes, o do significado e o da sua produção em termos de espírito.

           Assim, quanto ao defeito do argumento por homonímia, Locke aduz que os discursos desse modo construídos podem facilmente conduzir à conclusão de que os que assim se expressam “não tinham ideias em suas mentes para as quais as aplicassem”, em vez de como nós hoje tenderíamos a ver antes, que a adesão irrestrita, ainda que na aparência, é o que eles almejam em favor de um sentido determinado que é o que eles estão pretendendo fazer supor que goza da adesão geral – por exemplo, quando o uso da palavra liberdade é repetido à náusea no discurso daquele político fascista, que está defendendo medidas passadistas, totalitárias, etc.

           Isso porque na concepção empirista de Locke, um pensamento realmente efetivado é a determinação na mente de uma ideia simples ou de uma coleção de ideias simples reunidas sob uma relação ela mesma determinável a nós na forma de uma ideia simples ulteriormente representável.

          Já ao querer defender a posição do belo artístico como anteposição e negação do belo natural como se existisse por si, como uma posição ao mesmo tempo científica e não arbitrária, Hegel está manifestamente se justificando – uma vez que a princípio, conforme o que ele registra ao modo de algo evidente por si “a toda ciência cabe o direito de se definir como queira”. Nesse início, portanto, de fato o arbitrário que inere ao espiritual e do modo específico que salientamos, à arte, acedeu ao estatuto do propriamente científico, mas avançando Hegel em justificar-se como não pretendendo, ele só, ser cientificamente arbitrário é que compreendemos que essa “ciência” conserve-se em relação intrínseca com a filosofia.

           O não ser arbitrário é somente uma escolha, temos aí um paradoxo. Em todo caso, não é algo que se segue automaticamente do fato de se estar tratando de ciências, pelo contrário. Mas ela é uma escolha filosófico-científica. Consistindo, porém, nesse movimento mais amplo em que vem se abrigar a Estética como uma ciência, consistindo na posição das ciências do espírito como todas aquelas em que o objeto é de natureza subjetiva. Nesse caso específico da arte, então não se trata como no exemplo da psicologia, não obstante o exemplo parecer ser o mesmo, de apenas a pergunta sobre se existe a alma, o espírito, isto é, “entidades subjetivas, imateriais” ao modo do objeto postulado da ciência.

             Pois o desenvolvimento desse caso da arte vai chegar ao acaso e à paixão, de que falamos, como o determinante. O belo não é um objeto da ciência, sem ser algo que por vezes se acresce como sensação à representação mais subjetiva e corriqueira na experiência, como poderíamos notar. Assim, conforme Hegel, mesmo que em vez de ter se mantido estéril a atividade do espírito que postulou o belo em estética – ou algo como belo na sensação, deveríamos justapor – inversamente se traduziu na formação de representações e intuições internas, mesmo assim isso pode ter se degenerado no puramente subjetivo ou, pelo contrário, em algo que poderíamos atribuir um ser em si e para si.

          Aqui o movimento do conceito como que descansa. Temos o termo da arte. Se algo pode assim ser atribuído, é isso que se precisa demonstrar como a sua necessidade, e essa é a demonstração que se poderá designar científica.

           Mas o que está sendo postulado assim como possivelmente científico, em razão de ser necessário? O belo em geral não pode ser um belo natural, que existe por si independente do espírito. A beleza, não há situação na vida em que ela não intervenha – já havia nos asseverado Hegel. Quer Hegel fornecer uma Estética ao modo de Kant, justificando um belo que é objeto da adesão de todos? Ou, pelo contrário, quer esclarecer a espiritualidade como aquilo que de modo estritamente subjetivo se antepõe ao empirismo das ideias simples como representações necessárias em termos da vida mesma do espírito?

            Essa questão transparece também pelo modo ambíguo ou circular pelo qual Hegel estabelece a importância do belo artístico. Ele fala então ora desse belo não natural como criação do espírito, e toda criação do espírito sendo por igual nobre e importante. Ora do belo espiritual como o meio da consciência ideal, a concretização da sabedoria e da religião dos povos – havendo religiões puramente artísticas, em que “a arte foi o único meio que a ideia nascida no espírito utilizou para se tornar objeto de representação”. Ou seja, agora é o espírito que vem a ser criação do belo.

           Hegel chega mesmo à máxima confusão terminológica ao portar todo o enraizamento não arbitrário de sua escolha epistemológica do lado das ciências filosóficas, mas assim colocando em causa o estatuto de ciências não-filosóficas e entre estas também podendo haver aquelas que por terem também objetos subjetivos, podem vir a ser tratadas filosoficamente, isto é, como ciências que necessitam a postulação e justificação das linhas teóricas do seu tratamento, como de uma introdução. Parece claro que o objeto subjetivo é aquele que não obstante a terminologia, está assente como portanto um caráter arbitrário, não representativo de algo como o objeto natural, independente do espírito e que a ele se põe como o que o obriga a constatar existente.

          O correlato da espiritualidade não é a princípio a ideia simples representável, mas objetos cuja necessidade – se isso implica a generalidade ou não, por ora fica em suspenso – é da natureza da paixão. Assim não está claro a princípio, justamente o modo de ser desse objeto enquanto o objeto do discurso das ciências-filosóficas. Hegel também o postula para o direito, a virtude, a moralidade, assim como antes o havia feito para a psicologia. A Estética, porém, obviamente está situada de um modo meta-científico-filosófico se é “em formas criadas pela arte” que “a sabedoria e a religião concretizaram-se”.

          Creio que isso implica não tratar-se da hipótese de uma estética ao modo kantiano, uma explicação da generalidade da atribuição do belo. Pois, a passionalidade não é o elemento da generalidade. A subjetividade em sentido kantiano é o transcendental formal como Razão, que se opõe à subjetividade psicologicamente auto-apreendida como o eu empírico. É a Razão kantiana o Cogito cartesiano dotado de uma explicação de como se atualiza na experiência. Mas essa oposição é o que me parece estar sendo problematizada ou francamente recusada em Hegel.

           Pode haver uma explicação da generalidade da atribuição do belo em Kant porque a imaginação não é a subjetividade senão como integrando a atualização na experiência da Razão ou transcendental. Certamente Hegel também fala em necessidade do objeto, nesse caso do Belo, e a ciência é filosófica se ela precisa demonstrar precisamente essa necessidade, a saber, que o objeto ou o belo, existe. Mas o modo de sua existência é passional e espiritual.

O paradoxo retorna como o que relativiza essa noção de necessidade, e a antepõe à generalidade. O belo não é como uma relação, objetivável ao modo de uma ideia. Pelo contrário, é o meio pelo qual algo se concretiza a nós como uma ideia dotada do sentido de ser importante, digno e propriamente espiritual. Parece não haver um automatismo que o garanta, menos ainda como generalidade, pois se houvesse não haveria a necessidade de uma introdução.

2.II)

            O Marx da pós-modernidade se afigura a nós como tendo sido um apaixonado pela obra burguesa destruidora da ordem natural ou pseudo-naturalista do antigo regime. Aparentemente, essa anteposição à natureza pela engenhosidade do homem é o que Marx está apenas repetindo das lições de Hegel.

           Mas o texto hegeliano a propósito do belo natural não me parece conduzir por si só àqueles princípios de estética realista em que, como já se notou suficientemente, a natureza está ausente, só existe na cena o espaço urbano, e, em todo caso, a ação concertada do homem.

        O texto de Benjamin sobre Baudelaire apoia bastante bem a reconstituição do cenário de meios de século europeu que Marshal Berman procedeu a propósito de Marx, um caos de revolução permanente pela profusão das reformas que pontuaram a transformação burguesa do planejamento urbano. Hegel, poucas décadas antes, não poderia ser situado num período cronológico-histórico muito destoante dos impulsos em que essa transformação coalesceu.

          A oposição de ciências naturais e do espírito, junto com a que está sendo conceituada entre o belo artístico e o belo natural, porém, não são programáticas naquela acepção em que as ciências vão se posicionar nos tempos de Marx, o que podemos ver justamente pelo fato de que nesses tempos aquilo contra que se está de um modo típico são tais oposições. Por um meio aparentemente paradoxal, a redução da cena realista ao contexto humano e urbano só se procede porque toda concepção de ciências e de seus objetos, como de Real, foi reduzida à (ciência da) natureza.

    

            O tema político do Romantismo, como inserção histórica pós-revolucionária que assim vários autores interpretam como generalizadamente anti-revolucionária na acepção de anti-progressista e tradicionalista, nesse contexto isso significando o reacionarismo da Santa Aliança e a defesa do antigo regime, se utiliza do fato inegável de que ele se antepõe, por vezes de forma bem polêmica, aos constituintes teóricos caros ao movimento Aufklaerung e a toda ambientação correlata. O espiritualismo romântico é então a senha que se utiliza.

           E do mesmo modo, Marx e o característico de sua época empreendem-se como feroz disposição anti-espiritualista, em nome do progresso da racionalidade que politicamente se traduziria pela ordem burguesa da produção ou indústria capitalista.

            O desnudamento das relações sociais como estruturações derivadas do determinismo economicista e meras simbolizações das relações de produção não implicava agora certamente o ingênuo otimismo aufklaerung da ordem burguesa como transparência utilitária da pré-estabelecida harmonia entre necessidades humanas de consumação e produção de mercadorias.

          A dialética hegeliana intervém como novo tempo lógico desde o marxismo, mas utilizada contra o próprio espiritualismo hegeliano, a fim de evidenciar que o natural determinismo da luta pela vida, regendo como a tudo o mais os comportamentos humanos, devia saudar a ordem da impiedosa exploração burguesa do proletariado como etapa necessária à futura liberação deste como do gênero humano, dessas escravidões ao interesse de classe. Quando ocorresse a revolução verdadeira, a superação da burguesia, haveria a racional universalização dos bens oriundos do progresso industrial e do progresso político traduzido pela superação, feita até aí pela burguesia, da sociedade tradicional do antigo regime tal como era seccionada pelos privilégios de casta.

            É desse contexto que se origina o que, mais na ambiência do século XX, se generalizou como a tópica anti-subjetivista. Originariamente foi uma tópica anti-espiritualista que surgiu junto com o Realismo e o Positivismo em termos de rótulos utilizados por artistas e cientistas para designar a sua intenção anti-romântica.

             O enraizamento comum positivista de meios do século XIX, de toda inteligibilidade nas ciências da natureza, portanto, é todo oposto ao que atualmente estaríamos tendendo a abraçar como pensamento ecológico e defesa da “natureza” contra os males de que já estamos conscientes serem correlatos das práticas industriais não controladas por uma mentalidade da dependência homem-meio. É mesmo paradoxal que tenha sido por entender o meio como determinismo evolucionista que o realismo-positivismo se posicionou como uma mentalidade antitética à que hoje nos pareceria no mínimo inteligível, se sabemos o que implicam os desastres ecológicos, o que os homens do oitoscentos jamais suspeitaram.

       Pois eles o entenderam como se o meio natural fosse aquilo que o homem deveria dominar uma vez sendo, como animal evoluído, inteligente, isto é, basicamente capaz de representar a realidade natural em seu ser, e utilizar essa representação conforme exclusivamente o seu proveito enquanto espécie. Essa concepção anti-espiritualista de inteligência é somente o que permite, sem muita margem de distorção histórica, efetivamente ligar aufklaerung e realismo-positivismo.

              É por exemplo o que poderíamos tematizar como o trânsito de Ampère a Comte, como dois parâmetros propostos de classificação geral das ciências, o primeiro ainda relacionado ao quadro de problematização do aufklaerung pelo Romantismo, o segundo sendo o eminente enunciante do Positivismo.

            Ampère, querendo restaurar a física como ciência da coisa em si, faz da sua oposição entre ciências da natureza e humanas, designadas respectivamente cosmológicas e noológicas, mera oposição entre ciências da natureza exterior e do intelecto humano. Essas ciências noológicas deveriam abranger, conforme a classificação de Ampère, três áreas bem demarcadas. A das ciências filosóficas (psicologia, ontologia e ética), as ciências nootécnicas (tecnoestética ou estudo das artes, glossologia ou estudo da literatura), e ciências sociais (ciências etnológicas como etnologia, arqueologia, história, e ciências políticas).

           Ele está assim, ainda que dialogando com o que é essencial ao romanticismo, basicamente promovendo a continuidade da objetividade que se projetava como principal exigência da epistemologia setescentista,  aufklaerer. Sem dúvida ele a está atualizando por esse meio, como podemos ver pelo elenco das áreas de estudo noológicos, que somente agora são assim posicionados ao modo de ciências como áreas de problematização específicas.

           Mas o que pertence ao intelecto humano, se já não pode corresponder a uma dedução tipicamente  aufklaerer a partir de uma identidade primeira ao modo das análises de ideias que liga Locke aos assim chamados “ideólogos” setescentistas como Destutt de Tracy e Condillac, e mesmo a Kant cujo transcendental é objeto de uma análise,  persiste de algum modo correspondendo a essa tendência, como Bréhier destaca, ao estabelecer a psicologia como totalidade, desde a passividade à atividade, como integração de sistemas.

           A passividade torna a ser sensibilidade, já como integração em nível de mudanças atuais diferenciáveis e coordenáveis de um sentido interno (sistema de autopsia ou de justaposição); a que se sobrepõe o conhecimento da causalidade subjetiva (emestese) localizada a partir do esforço muscular. A partir desses dois sistemas, autopsia e emestese, nasce a atribuição ao “eu” da força, e a atribuição à exterioridade da resistência como um terceiro sistema, de sintetopsia.

             Podemos usar a expressão “torna a ser” sensibilidade da conceituada passividade, porque nesse ínterim o que é mais associável ao romanticismo pós-aufklaerer já aflorou com a psicologia de Maine de Biran, onde realmente o “fato” originário (“primitivo”) do “eu” que se trata de demonstrar só muito forçadamente podemos interpretar como objetividade tal que o positivismo mais tarde alçará ao status único de cientificidade. Pois, Biran é quem, contrapondo-se aos ideólogos e particularmente a Condillac, começa por estabelecer a psicologia no elemento do Sujeito a partir da oposição de passividade e atividade, mas se nossa atividade é em que nos demonstramos a nós mesmos agentes de nossas ações, a passividade de que se trata ainda é a nossa mesma, se bem que não na forma do que nos é consciente ou controlável.

             Assim, a apercepção originária do eu se realiza pela consciência do nosso esforço sobre algo do mundo externo, mas nós só apreenderíamos a diferença de nós mesmos ao objeto sobre que aplicamos nosso esforço porque sobrevém entre essas duas instâncias, interna e externa, a consciência do esforço a partir de uma resistência que só vem do mundo externo porque decresce o vigor da nossa ação em sentido inversamente proporcional ao tempo nela dispendido.

            O que percebemos conscientemente como resistência material depende de fatores inteiramente inconscientes atuando em e como nós mesmos, a saber, o sistema que regula a ação muscular e a reação de cansaço.

         A censura que se tornou proverbial – nesse sentido de lugar comum - a Biran, por parte da psicologia do século XX, é que não há sensação de inervação, circuitos puramente nervosos que informariam o crescendo da resistência material em função do esforço dispendido. Também se objetou que o cansaço é uma reação, não uma ação ou componente dela. Mas o que me parece histórico-epstemologicamente determinante em Biran é o que está presente em outros contextos importantes que é relativamente frequente encontrar enfeixados na designação de uma mesma corrente romanticista ou espiritualista, o fator inconsciente constante na concepção de Sujeito. Esse fator implica a mudança de toda a concepção epistemológica quanto ao estudo em si. Ele é feito em função dessa realidade que é o Sujeito, o Eu que se coloca como uma fonte de informações e questões para si mesmo, ao invés de apenas intelecto que decodifica informações do mundo externo.

            Não se pode a partir daí, reduzir a psicologia a uma teoria do conhecimento ou mesmo, como poderíamos supor já ter feito a psicologia empirista, a uma teoria da cognição, suprimindo assim o componente da subjetividade. Por exemplo, as auto-análises de Biran, estritamente psicológicas, visam apreender como o que é inconsciente e não pode ser apreendido conceitualmente se dispõe como sentimentos ou inclinações misturadas a tendências puramente materiais e orgânicas.

            Aquelas integram a pesquisa psicológica porque devem transformar-se – e o interesse é acompanhar como – subjetivamente em pensamentos, de teor cognitivo ou fantasioso, não importa. Nesse caso, só importa que sejam tradutíveis em ideias.

           Mas as tendências materiais e orgânicas, uma vez depuradas, deverão informar sistemas autônomos como por exemplo, o perceptivo, os quais interferem entre si do mesmo modo que o sistema perceptivo interfere com a formação de hábitos, tendendo a agilizar-se, enquanto outros sistemas autônomos tendem a degradar-se do mesmo modo que uma relação de simbolização pode ser a princípio apreensível por nós, mas depois que se fixa já não sabemos porque tal símbolo é associado a tal fenômeno.

            Assim em Biran e naquilo que me parece integrar um movimento Romântico conceituável na sua especificidade, trata-se sempre do inconsciente ligado ao organismo, e não à cultura supra-subjetiva por atualizar num indivíduo, como se tem o hábito de criticar a propósito do romantismo. Esta ligação ao  organismo duplica o homem, em ser físico e espiritual, mas como num continuun, uma verdadeira duplicidade do ser, não um dualismo cartesiano, em que não há interpenetração de ambos, como vimos. A ligação da teoria com o inconsciente tem por objetivo liberar uma ciência da formação de um campo de ação puro a partir do senso íntimo, e quanto a este é correlacionado à existência de um Eu.

         As ciências que não são da natureza se distinguem nessa abrangência do romanticismo porque seus fenômenos não tem uma autonomia fora dos modos de existência dos Eus historicamente situados. É nessa acepção que se insere a designação de serem ciências do espírito, e seus fenômenos serem espiritualidade.

          Por outro lado, vemos como um tipo de continuidade se estende do corte conceitual de Ampère ao pós-romantismo positivista de Comte, ao notar que este decisivamente reduz o quadro das ciências existentes a um conjunto de ciências hierarquizadas pelo critério da objetividade, e porta a sociologia como ciência acima de todas apenas enquanto ela é a mais objetiva por ser a inteligibilidade mesma da sociedade industrial.

          Não obstante a nitidez com que me parece ser possível lidar com a emergência de algo como o Romantismo, muito resta de desacordo quanto a todo esse período e suas distinções, desde o cenário anti-metafísico aufklaerung até pelo menos a ambientação estruturalista em pleno século XX, notadamente em história das ideias.

       Seria interessante o levantamento dos juízos contrastantes a propósito. Considerando o mais amplamente, há uma contraposição básica em ver o aufklaerung como ante-contemporâneo ou o início e mais típico ambiente da contemporaneidade.

           Além disso, a cisão dos cenários em Iluminismo (aufklaerung), Romantismo e Realismo-Positivismo continua bastante controversa, mesmo quando se considera que a contemporaneidade se desencadeia somente com o alvorecer do século XIX. Não só há os que recusam que sejam de algum modo substancialmente oponíveis, em vez de basearem-se em noções que se podem demonstrar comuns, mas também, quando se lida com essas designações em termos francamente opositivos, não há consenso sobre o que se contrasta.

           Por exemplo, em sua história da filosofia, Huisman-Vergez destacam a observação de Ravaisson, quanto a isso, já em 1867, que serviu de base para a conclusão de Gouhier, pela qual “a oposição entre espiritual e positivo” se torna apenas “um preconceito” no momento em que Biran estabelece que “um fato não deixa de ser um fato, ao ser definido como interior”. Inversamente, na análise de Verdenal constante da coleção de história da filosofia de Chatelet, cita-se Pierre Leroux para incriminar a “filosofia do fato e do status quo”, não só espiritualista como também eclética, em termos de reacionarismo anti-revolucionário e neometafísico dos românticos.

           Lembrando que Ravaisson está assim se expressando no interesse da viragem neoespiritualista que atingiu o pós-positivismo, enquanto no texto de Verdenal fica bem claro a mais ácida crítica estruturalista e do tipo de esquerda que é associado ao rise dessa tendência, a todo tipo de espiritualismo subjetivista, portanto com simpatia pelo materialismo positivista, vemos como os juízos exemplificados são historicamente de complexa inserção.

           Não é, pois, que seja fácil essa questão. Foucault é um exemplo de sua dificuldade. Quando se trata da produçao em epistemologia, As palavras e as coisas, ele opera um corte que não poderia ser mais nítido e irredutível entre a modernidade que emerge somente no século XIX, a partir do transformismo em Biologia, com um marco na dualidade do em si e para si em Hegel, e o que chamou “época clássica” como ao cenário entre os séculos XVII e XVIII. Mas quando se trata do estudo em história social, onde tematizou o escrito de Kant sobre o aufklaerung, Foucault o utiliza como uma espécie de carta da contemporaneidade a que chama "modernidade". Aos elementos que Kant destacou para caracterizar a mentalidade aufklaerung, Foucaul aplica referenciais bem posteriores, como Baudelaire e noções de pertença histórica subjetiva.

            Creio que o que contribui para a complexidade é que uma ciência do inconsciente só se viabilizou expressamente em princípios do século XX, com Freud atuando naquele ambiente complexo da psicopatologia nascente, onde todas as questões pertinentes compactavam, junto com a superação do introspeccionismo também a superação do que parecia agora o seu correlato, a concepção substancialista, isto é, como fato originário, de Eu. Mas o introspeccionismo só se consolida na psicologia do século XIX, a partir da viragem “associacionista” típica do período de predomínio positivista.

          Os escritos intimistas bironianos, não é que extrapolem o limite de uma pesquisa que não conta ainda com o recurso do laboratório, mas justamente não são introspeccionistas em sentido estrito porque em psicologia esse tipo de pesquisa tem por objeto o princípio cognitivista de todo associacionismo que é, em síntese, o retorno da “ideologia” setescentista, adaptada ao sócio-evolucionismo positivista, como esquema de sistemas conscientes, do menos ao mais controlável e puramente intelectual.

        O introspeccionismo não tem o Eu por horizonte do que procura apreender por meio da paciente reconstituição das associações de ideias. Ele o abstrai porque se interessa apenas pelo fenômeno cognitivo da representação do dado. Não há uma opacidade entre a representação e o representado. Se há, trata-se de doença ou desvio, tampouco em função de uma realidade autônoma que se trata de indagar qual é, mas em função do cérebro, de sua fisiologia. É assim que Ideologia vem a se tornar um termo marxista, concernente não a representações objetivas, que Destut de Tracy e Condillac estudavam, e que o associacionismo visa. Mas a idealismo, formação de ideias distorcidas, isto é, subjetivadas pelos preconceitos de classe.

          Inversamente ao positivismo como eu o estou considerando aqui,  o único ponto em que poderíamos constatar alguma conexão da psicologia romanticista ao empirismo anterior ou posterior à sua emergência é nisso pelo que desde o empirismo de Locke, o correlato do conteúdo da mente é um algo que não importa definir em si, uma vez que para o analista da mente, que o século XVIII chamou “ideólogo”, ele é o correlato ideal.

         Mas se o espiritualismo não precisa reverter ao conceito metafísico de coisa em si, se as ciências do espírito, como vimos pelo início da Estética de Hegel, não se preocupam com um fenômeno natural, em si, não é porque ele abstrai a questão da natureza do “dado”, é porque deslocou inteiramente a sua questão de alguma espécie de dado, e a transpôs como questões da produção espiritual da realidade subjetiva. Na verdade há aí até mesmo uma censura implícita ao kantismo. Porque a objetividade deveria estar subjacente ao Sujeito? Essa concepção kantiana é chocante aos críticos relacionados à emergência do Romantismo, mesmo que não imediatamente românticos, enquanto eles mesmos criadores de conceitos que pudessem ser arrolados por esse viés.

         Mas tampouco o Eu romântico é substância num sentido de algo definido. O Eu é atividade, e assim qualquer definição depende da atividade do Eu. Não se segue, portanto, que a definição seja objetividade ou que seu objeto seja o determinante enquanto o definível.

           Com as ciências da natureza, o problema do Eu não se põe porque, como fez ver Hegel, o objeto é dado. É independente do constrangimento da produção de valores, que importam a nós como aquilo que sentimos, seja como belo, como certo, como digno, como divino, etc. Mas isso é assim aparentemente. Uma vez que não se abstraia a produção de valores como se fossem eles mesmos objetos dados, revela-se com as ciências do espírito a opacidade da produção subjetiva que não pode ser reduzida ao dado.
        Não temos ciências humanas quanto apenas arrolam o que são os valores, mas devemos quando também explicam como nós os produzimos enquanto o que compreendemos como nossos, importando realmente em nossas decisões, de algum modo sendo aquilo que concebemos como nosso ser.

           As ciências da natureza preservam-se como metodologias independentes, não mais como o horizonte de toda questão filosófica do Sujeito puro Intelecto, redutível a uma questão do Conhecimento do dado objetivo, exterior a nós. Essa desconstrução é pioneira no que poderia ser, de um modo a princípio um tanto abstrato, considerado uma totalidade da história do pensamento ocidental com início na filosofia grega antiga. As ciências da natureza são elas mesmas valoráveis, mas a questão ainda não é bem essa, e sim que a atividade cognitiva é um aparato bastante específico e superficial entre as atividades do Eu. Ela precisa ser explicada, por si a nada explica.

          E isso é assim também historicamente. Nessa época se está bem ciente da novidade das ciências empíricas de exercício autônomo, o que surge junto com a transformação da sociedade industrial. Não mais se pratica, como era comum no aufklaerung, uma extensão automática dos procedimentos empíreo-científicos com os procedimentos universalizáveis da atuação do homem na vida cotidiana. Foi essa ruptura que Foucault tanto acentuou como decisiva em termos de transformação do que designou a priori histórico-espistemológico da modernidade.

           Aqui é conveniente no entanto, deter-se na emergência posterior de uma ciência nomeada do inconsciente. Por que, se o Romanticismo é uma teoria do inconsciente, ele não se autodesignou assim? O fato é que a palavra inconsciente não é estranha ao Romantismo. Mas a partir do revival estruturalista da psicanálise na França, numa época em que ela estava submergindo em meio à proliferação de correntes mais enraizadas da psicologia, tal como a Gestalt na Alemanha e o behaviorismo nos Eua, ou de uma tendência que hoje é a sua mais séria antagonista, como redução neurobiológica da psicopatologia, o termo inconsciente passou a ter por correlato o significado estritamente psicanalítico, para o bem ou para o mal.

           Geralmente, na exterioridade da psicanálise, trata-se então de negar o inconsciente como à pertinência de alguma pesquisa específica do Eu. A evolução do behaviorismo, interceptando a época de grande influência da fenomenologia através da hermenêutica ou existencialismo sartreano e heideggeriano, conduz a uma atualidade do que se chama “cognitivismo”, portanto deixando intervir um componente de self-conception como integrante da pesquisa. Outro aspecto dessa atualidade do cognitivismo é a pesquisa estruturalista de Piaget.

           Por exemplo, considera-se pertinente tentar entender como esse componente da auto-imagem interage com o comportamento, na medida em que ele pode falsear ou pelo contrário, apoiar suficientemente, a nossa percepção de nós mesmos engajados em uma ação.

          Uma pesquisa mostrou que pessoas esperando para serem submetidas a testes de emprego, eram favoravelmente influenciadas pela companhia, na sala de espera, de uma personagem vestida informalmente e ostentando uma revista popular na bolsa, enquanto na sala ao lado, resultados de pessoas inibidas foram constatados nos testes, enquanto uma personagem vestida muito formalmente e ostentando um grosso volume de título intelectualizado na bolsa estava entre os que esperavam atendimento.

         A auto-imagem das pessoas foi afetada, evidentemente, e enquanto em um caso elas se sentiram mais dotadas que a personagem de comportamento ostensivo, no outro caso elas obviamente se sentiram menos dotadas e por conseguinte inferiorizadas. Mas “sentir”, aqui, se traduz por auto-referenciar-se como um dado cognitivo independente, objetivo, auto-idealizar-se na acepção pela qual “ideia” é a representação mais simples de um dado sensível.

           O que nos interessa mais estritamente apreender, é que se o inconsciente do parâmetro psicanalítico apenas permitiu consolidar ainda mais a série de preconceitos historicamente indemonstráveis a propósito do Romantismo, que surgiram desde o Positivismo, em primeiro lugar esses preconceitos tem em comum a noção básica, mas errada, de que o Eu romântico é substancialista na acepção de elementarista, um dado da cognição a partir da evidência do corpo próprio ou da ação sobre o mundo externo, ou ainda como assimilação de valores pré-exitentes.

          É claro que uma realidade substancial do Eu assim é psicologicamente indemonstrável, e só é “evidente” como referencial das religiões da salvação e das estórias populares a propósito da alma. Em filosofia, seria o correlato da escola escocesa do senso-comum, que aposta nas evidências a nós como em dados imediatos da realidade. Verdenal, para apoiar esse preconceito, enfatizou a ligação de Rouer-Collard e Reid, este um destacado pensador da escola escocesa. Mas o que estamos designando pensamento romanticista na verdade não é extensível a uma corrente que em história da filosofia, como faz Bréhier por exemplo, se designa “tradicionalismo”.

         Esta corrente se ergueu como francamente hostil aos ideólogos e ao empirismo aufklaerung, unindo a sua crítica psicológica a uma profissão política bem marcada como defesa dos valores religiosos contra o materialismo do século anterior. Larominguére, Bonald e de Maistre, além de Royer-Collard são referenciáveis aí. Conforme faz ver Bréhier, Biran se contrapõe, enquanto psicólogo, a Bonald, justamente porque a este a concepção da duplicidade interposta pelo inconsciente ou “passivo” em nós é estranha. O passivo significa não que não haja atividade, mas que sendo atividade inconsciente, ela não é controlável por nós, assim como não tomamos conhecimento enquanto se faz ou como se faz em nós, isto é, por esse nós orgânico ou passional que não controlamos. A escola escocesa tem um expoente romanticista não em Reid, e sim em Hamilton. Stuart Mill filho, o expoente da psicologia positivista, muito criticou suas teoria, posteriormente, na Inglaterra.

      Efetivamente Biran frequentou em inícios de carreira, aos tradicionalistas, e reportou ter sido por eles despertado das inconsistências dos ideólogos. O problema aí consistia em fazer ver que na hipótese empirista, não se tinha como explicar que a representação do dado fosse a experiência de minha representação. Como nos compreendemos irredutíveis ao dado?

          A explicação kantiana por outro lado, era objetiva, não subjetiva - ao contrário do que diz Deleuze num texto sobre fórmulas poéticas que ele crê espelharem o kantismo. A teoria kantiana explica que nos apreendamos empiricamente, porque nossas representações se sucedem numa ordem temporal tal que entre o antes e o depois, nós inferimos que há um sujeito da representação, mas ao mesmo tempo, o transcendental racional que é Subjetividade mas não empírica, só é subjetividade enquanto a atuação de uma experiência do objeto, na realidade em que a experiência existe como experiência puramente objetiva. O transcendental, não empírico, que faz a experiência ser como é, e o tempo suceder como sucede, é Razão pura, nada tendo a ver com a subjetividade nesse sentido da auto-concepção e de um ser histórico de valores nas culturas.  

         Assim, não haveria nada subjetivo na subjetividade empírica, o que é um absurdo, não um paradoxo. É o conceito que se mostra inconsistente, não uma dualidade que se mostra de um modo que não autoriza descartar nenhum dos dois componentes contrários. Pois, onde se poderia falar do valor e da decisão prática, ética, não há senão a mesma razão transcendental objetiva na forma do juízo categórico entre o valor universalizável e o meramente empírico de um interesse próprio. Não há a variável da cultura e da linguagem onde o valor vem a ser, enquanto subjetivo, possivelmente exposto à decisão. Não há Sujeito, senão o inapreensível para si da Razão, e onde há, trata-se de mais uma “ideologia”. Uma dedução ideativa, mas a partir do dado em si.

          Ou seja, por um lado, não há nada entre a dedução e o dado senão a ideia artificialmente produzida pelo espírito. Por outro lado, esse artifício é a mais necessária natureza, não espírito, porquanto se tem o critério entre um termo sem correlato e um significado realmente estabelecido em função do dado como tal invariável na experiência.

           Essa é a crítica já dos tradicionalistas, num cenário histórico dominado pelo terror da Revolução, onde até os seus entusiastas estavam recuando devido ao radicalismo das soluções efetivadas, e pela reação anti-revolucionária das forças que não eram propriamente anti-burguesas, e sim anti-proletárias. Em todo caso, esse cenário é dominado por um compromisso da alta burguesia e da antiga nobreza, contra as possibilidades revolucionárias do proletariado, o qual está cindido por duas fórmulas possíveis de sua consecução, a napoleônica e a das restauração monárquica assim chamada “legitimista” porque se trataria de reempossar como rei o “legítimo” herdeiro da linhagem real que havia sido interrompida, ou estava ameaçada mesmo fora da França,  pelos acontecimentos da Revolução francesa.

          O tradicionalismo pode ser reduzido a essa fórmula de compromisso, mas não o Romantismo se ele abrange linhas de franca oposição proletária como em Eugene Sue, e o socialismo nascente como Vitor Hugo e os mal designados “utópicos” como Fourier. Além disso, o pensamento hegeliano não ofereceu apenas uma base para ser invertido por Marx, ele se estende a várias correntes de esquerda contemporânea, excetuando o estruturalismo e o que dele se deriva.

          O estudo da psicologia de Biran abrange alguns tópicos que continuam polêmicos a propósito das suas relações ora com os ideólogos, ora com os tradicionalistas. Alguns pensam que ele apenas aperfeiçoa a ideologia aufklaerung, outros que esse é um juízo válido, descontando a questão política, até mesmo para os próprios tradicionalistas. Mas geralmente isso induz a contradições. Começa-se por postular uma linhagem ou uma continuidade de Biran a esses predecessores que ele tematiza polemicamente, para depois ter que expor a influência de Biran em termos do inteiramente novo conceito de pessoa humana, algo subjacente a todo Romantismo.

         Em segundo lugar, com relação à transformação psicanalítica do inconsciente, sendo o que nos interessa sobremaneira aqui, devemos observar que o determinismo psicossocial da conceituação edipiana, que implica a negação do sujeito substancial como pura evidência do senso-comum, depende epistemologicamente de instâncias que só emergem historicamente desde o período romântico, na contemporaneidade. Isso foi também expressamente enfatizado por Lacan. Antes dessa contemporaneidade, não poderia ter existido a psicanálise, conforme ele.

        Mas o que se torna oportuno a nosso interesse, de modo inverso a Lacan, é mostrar que o necessário ao conceito de inconsciente vem a estar em curso a partir das elaborações romanticistas, e já em função de uma teoria do inconsciente. São esses componentes a emergência da história como ciência e uma concepção de Sujeito, o Eu, como realidade autônoma.

           Nesse caso, o Cogito cartesiano é uma condição suficiente, mas não necessária. Sem o Cogito, não teríamos a inserção em que o Sujeito se torna pensável enquanto um campo problemático autônomo, mas o Cogito não chega a isso. É como se o Cogito fosse a auto-percepção na história social e intelectual, correlata a um momento formativo no percurso edipiano, aquele em que a criança aprendendo a falar, capta o intervalo entre o eu que sente e o eu que se apreende sentindo, o eu que é falado e o eu que fala. Mas não é ainda o momento em que a linguagem é um campo performático aberto ao Sujeito na autonomia possível do seu ser falante, em relação à objetividade fixada do signo.

          A história como ciência é imprescindível a uma pesquisa como a psicanalítica por isso que até que tenha emergido na época do Romantismo, aquilo que é inerente à sua teoria do inconsciente como “vontade de saber” não seria pensável em termos do que desdobra uma história formativa do sujeito. História e Saber, antes da época romanticista, não eram absolutamente convergentes, mas antagônicos. Saber, entre os séculos XVII e XVIII, quando se estabiliza uma teoria epistemológica que tem que abranger a ciência experimental, é tudo o que pode ser reduzido a um horizonte matemático ou lógico.

           A fisiologia por exemplo, era algo que se podia cientificizar para Descartes, apenas porque a matéria como mero mecanicismo, podia ser reduzida à figura ou posição. O empirismo certamente tem outros constituintes a propósito da “experiência”, mas não ultrapassa a coerção das leis da mente como leis da cognição. Algo como ação material era impensável, nesse cenário estritamente fixista. A história podia ser estritamente erudição, como conhecimento de fatos puramente relativos às paixões humanas, fatos fortuitos, não objetos de ciência possível.

        A estética seguia, como nas sistematizações de Boileau, a poética aristotélica que consistia numa série de prescrições de como fazer a propósito de gêneros de produção artística totalmente pre-fixados quanto à sua natureza e qualificações. Não havia o problema da cultura, ela já estava pré-estabelecida no interior desses gêneros como sinônimo da perpetuação da tradição greco-romana, assim designada clássica e única.

           A ciência histórica não emerge de um parâmetro aufklaerung, como se os fatos por si só houvessem se tornado interessantes por serem dotados da veracidade objetiva de sua simples existência no tempo. Não é que não tenha havido essa tendência, mas enquanto uma ciência humana ou social, a história só emerge com a transformação nacional dos fatos da cultura, como em Herder e Shleiermacher, o que descentrou o classicismo e colocou o problema da significação subjetiva dos valores. Ou seja, quando o fato histórico se tornou matéria de interpretação, não dado objetivo, porquanto o objeto da história se tornou o documento, portado desde a irredutibilidade cultural e politicamente situada de sua origem, não a imediatez de alguma memória universal.

          Não é à toa que se pode notar como o historicismo romântico foi eclipsado pela sociologia determinista, a partir do positivismo, quando por história passou-se a compreender apenas o epifenômeno evenemencial de um esquema determinista-naturalista subjacente à evolução como luta pela vida antropológica, conflito de classes econômicas ou progresso científico-objetivo-industrial.

          Ora, para Lacan um outro momento ainda seria necessário para que surgisse uma ciência do inconsciente, aquele em que a lógica matemática, como em Boole, se apresenta de modo que a materialidade do signo se especifica na episteme, totalmente, em relação à realidade do Sujeito tanto quanto dos objetos como da natureza. Esse terceiro momento é o da linguistic turn e teríamos que concordar que é em que se tem qualquer possibilidade ulterior de um estruturalismo como sua radicalização.

          Mas se retroagirmos ao Romantismo como uma teoria pioneira do inconsciente, teríamos que inserir historicamente a linguistic turn de que se trata no desenvolvimento epistemológico pós-positivista, ou seja, teríamos que repor a problemática da segmentação da contemporaneidade ao invés de reduzi-la a um só cenário, como fazem Foucault e os que não creem em épocas irredutíveis do conceito. O Romantismo e a linguistic turn não são de fato sem ligação um com o outro, enquanto ambos antitéticos ao positivismo das ciências naturais.

        A censura de Herder a Kant começava por ser uma evidenciação do que neste era ausente, a questão da linguagem enquanto um dos a prioris da cultura. A palavra “Romantismo”, segundo W. Schlegel, vem de “Romanço”, as línguas formadas pela miscigenação dos povos bárbaros na Europa culturalmente perpetuadora do antigo império romano através do cristianismo, isto é, as línguas europeias nacionais formadas a partir da mistura dos dialetos bárbaros com o latim.

           Essa mistura cultural em termos de formação e primariamente de formação linguística de um meio cultural autônomo onde está solvida a distinção do erudito e do popular porquanto ele abrange a todas as variações possíveis, as quais todavia não o extrapolam na direção de uma universalidade abstrata ou meramente classicista, é a fórmula romântica do historicismo nacionalista.

            O conceito de língua romântico está mais aproximável ao cenário pós-moderno, onde à perspectiva do sistema se sobrepôs ao do uso, de modo que também os valores e práticas sociais são aí implícitos, do que àquele que se discerne imediatamente após a linguistic turn onde o sistema reinou sozinho, mesmo quando se dizia estar congeminado à totalidade de visão de mundo, posto que essa era uma visão funcionalmente agenciada – podendo ser reduzida à necessidade objetiva prática. Assim, o conceito psicanalítico de inconsciente pode agora ser criticado em função do seu determinismo só pseudo-pós-positivista.

           Enquanto que a emergência da linguistic turn pode ser por um lado, explicada a partir de uma apreensão da materialidade do signo cuja possibilidade é bem anterior ao formalismo de Boole, Peirce e Saussure, residente já no Romantismo. Por outro lado, ainda que a linguistic turn inaugure a cena da reação anti-positivista na ciência e em filosofia, tanto quanto anti-realista na arte “modernista” nascente, devemos notar como se torna sempre mais frequente, que essas reações podem ter suscitado rupturas realmente radicais e irreversíveis, mas como tais elas mantém um nexo de solidariedade em relação ao que ultrapassam. Talcott Parsons é um dos autores que mais se beneficiaram da ênfase nesse aspecto.

           A meu ver isso pode ser bem posicionado se notarmos que não houve agora uma mudança tão profunda como se poderia esperar do que se segue a uma ruptura como do transformismo ao mais que secular fixismo, que porém só de forma errada se pode localizar no positivismo que historicamente se plasmou darwinista.

            Esse é mais um foco que a pós-modernidade pode descobrir em comum com o Romantismo. Já está operante aquilo que chamamos evolução, mas não ainda como o que implica uma objetividade do meio determinante. Ainda se está nos tempos de Lamarck, enquanto que em Schelling essa inteligiibilidade nova da ação imanente à natureza é tematizada um tanto poeticamente, com a noção de “infinito curvo”. Trata-se de um parâmetro que tematiza o real orgânico, composto por processos de inteligibilidade retro-alimentativa portanto autônomos, em vez de um todo cujos nexos lógicos seriam universais.

         A leitura da Estética de Hegel teria assim o interesse duplo, seja apreender o seu desenvolvimento a título próprio, seja o de trazer aportes que poderiam contribuir à temática do inconsciente romântico, que agora estamos compreendendo extremamente importante ao problema ainda mais complexo, de situar a pós-modernidade no bojo das transformações políticas e epistemológicas momentosas que se movimentam desde a transição ao terceiro milênio.

        O inconsciente psicanalítico realmente está introduzido por um parâmetro novo da subjetividade que retorna após o positivismo, uma vez que nesse cenário o Eu é considerado não originário, mas formado ao longo de um processo que tem lugar nos primeiros anos da infância. A psicologia do século XX emerge conforme a esse parâmetro, tendo por tarefa apreender o que é realmente formativo nessa acepção. Como vimos, porém, o Romantismo não deixa de ter relação com a temática da formação, a partir do modo como entrelaça a duplicidade subjetiva com a questão da participação intersubjetiva na cultura.
         Ora, é na antropologia como ciência social,  conhecimentos crescentes do não-ocidental, que as irredutibilidades de época se traduzem, porque o ocidente, considerado em todo caso como enunciador da verdade do Eu, e ele mesmo por isso vindo a ser a consciência desse eu, interpreta de modo variado, conforme as épocas do conceito, o estado de defasagem quanto ao enunciado, isto é, o estado do primitivo, do não-ocidental. As mudanças teóricas referentes ao suposto primitivo são determinantes das mudanças de época ao longo da modernidade.
                                          (escrito em 2012)
      

    2)

         Estudo sobre o Romantismo 


      (texto por paragrafar, por ter sido desparagrafado na transcrição) 

          

    Entre Kant e Hegel não se põe apenas aquela espécie de continuidade de ruptura, tão ao modo das histórias da filosofia. O fim de uma tradição, a Ocidental, iniciando-se na Grécia, se bem que não a autêntica, mas a aproveitável pelas extensões de Roma e cristã, inscreve-se no roteiro da ascensão de uma classe imprevista na história. A burguesia nasce numa bifurcação com o Oriente, desde o romantismo isso podendo ser relativamente bem demarcado.

          É certo que o Oriente surge como contra-tema de uma História oficial que deve contar apenas a marcha do predomínio ocidental. Aparece de forma proeminente desde que o insulamento medieval se impossibilita, tendo estado já atuante na Antigüidade. E de fato, tem-se a impressão de que o rumo da evolução humana, utilizando-se essa noção num sentido cultural, lançou-se o mais decisivamente em Maratona. Contudo, os acontecimentos subsequentes só fazem desmentir essa impressão, cada vez mais se impondo na ambientação antiga o predomínio da concepção despótica do poder político que atribuímos aos antagonistas dos gregos, aqueles mesmos que viemos de celebrar a derrota. Já após a era feudal o Oriente é a força propulsora que instiga o comércio, as navegações, etc., no rumo inverso, porém, do verdadeiro protagonista da história, o Ocidente que dele se aproveita.

         Portanto, nada disso impede que se atribua a esse grande panorama histórico o sentido de uma escalada da civilização ocidental. A Grécia autêntica, aquela que os antropólogos, filósofos e historiadores deveriam resgatar no século vinte, foi reafirmada afinal por eles, conforme a versão mais usual e praticada por tanto tempo, como o berço dessa civilização, já que o mundo homérico não reproduzia o aparato oriental, mas introduzia uma partição do poder mezzo-feudal, sem a verticalidade despótica, isso principalmente no sentido espiritual. Estavam "explicados" o antropomorfismo e a informalidade da religião grega. Mas também a pedra fundamental desse mundo possivelmente autônomo, o Ocidente. A vocação democrática poderia agora se inscrever como a sua essência.

         Nada mais natural do que a atitude de procurar a burguesia e o capitalismo por todos os lugares da história. Porque não aqui e ali...? Nas ricas vilas e cidades antigas, até na suntuosa China, incluindo o mundo que emergia do sono da razão medieval, onde há dinheiro e movimentação urbana, deveria ser lícito apontar-se o germe e a floração do Capital, mas logo compreende-se  a impossibilidade disso. O capitalismo precisa de algo mais do que simples acumulação de bens. A chave marxista desfaz o fechamento da aporia. É a uma classe que se requisita, ao mesmo tempo essa auto-compreensão que permite visar-se como o sujeito do discurso social e a certeza da posse do conteúdo desse discurso.

          Conhece-se relativamente bem a história da construção da burguesia. Poder-se-ia argumentar que a chave marxista deslocou o endereçamento, deixando intocado o ambiente em que se queria adentrar. A pergunta seria apenas, agora, porque a construção nesse momento e lugar... Não me parece que o argumento vigore. A compreensão desse aspecto é de fato a pedra de toque da existência de uma visão abrangente do processo ocidental. O que seria impossível anteriormente não tem a ver com os acontecimentos do século iluminista sem se enunciar, mais profundamente, como a existência de uma nobreza capaz de ter seus pressupostos ideológicos transpostos ao exterior de si.

          A história do Ocidente poderia então ser lida como a marcha do Universal, este entendendo-se como uma especialização da velha transcendência. Por aí a vertiginosa vertical do despotismo oriental deveria ser progressivamente substituída pela linha quebrada, ou o verdadeiro estilhaçamento da linha, com o cristianismo, que se instaura como lei das equivalências.

A ironia da profusão das curvas orientais que parecem enunciar todos os caprichos de que pode ser capaz o déspota sem que, com isso, chegue a sequer aproximar-se da natureza da comum população, curvas que só estão figurando uma reta que funciona como o eixo hierárquico do mundo; a honesta geometria dos equilíbrios retos greco-romanos; uma progressão nesse caminho? Finalmente o estilhaçamento da linha, no momento medieval, onde até a recuperação geométrica no gótico só está a serviço de uma quebra da perspectiva na infindável altura que uma razão ingênua poderia ter esperado alcançar.

          Percurso que parece ir da altura à altura, do déspota faraônico ao Deus cristão inatingível. Contudo, parece-me bem ser essa verdadeira perseguição da completude movida pelo gótico mais uma estação na progressiva impossibilitação da lógica despótica, suposta oriental, das origens. Lógica simples do eixo do mundo com um acima e um abaixo nítidos e demonstráveis que vai sendo substituída pela equivalência universal de assujeitamento a uma ordem anônima, impessoal, mas básica e fundamental, à medida que a concepção de uma humanidade restrita a uma diferença local se vai impossibilitando pela instituição de uma auto-compreensão da humanidade como espécie.

          É certo não ser muito seguro compreender-se numa mesma base a isonomia de Solon e a necessidade da essência em Sócrates. Mas a história comporta, enquanto gênero, essas massificações de perspectiva evenemencial em prol de uma visão em grande amplitude. Também é completamente falso o resultado conceitual de uma inferência universalista do humano devida à concepção biológica de espécie, que se consolida desde a afirmação científica do mundo na era industrial, emergindo no século XIX. Trata-se do "postulado antropológico" denunciado já pelo simbolismo, ainda que fosse preciso esperar pela expressão consagrada, estruturalista.

        Mas o que se verifica sem dúvida, a meu ver, é esse deslocamento dos despotismos locais hiper-referencializados pelo despotismo universal desreferencializado e anônimo como a fórmula da proibida fundamentação do relato histórico, "essência" da evolução do Ocidente - não uma ideia a realizar-se progressivamente na prática, mas o encadeamento fático de fatores selecionados por convir ao feitio de uma atualidade proveitosa, aquela do escoamento de fluxos produtivos e semióticos, que mostrou-se altamente interessante aos seres humanos que nisso se engajaram, não importa o quão destrutivo para aqueles a quem isso repugnava.

          O que ocorre com o Romantismo é então a consistência de uma classe burguesa cuja efetivação dependeu da existência prévia de uma nobreza cristã. O discurso romântico, porém, tanto quanto a natureza dessa classe, inaugura uma possibilidade histórica sem precedentes, a fusão do Universal com o subjetivo, o triunfo, pois, daquilo que se vinha como que esboçando sem alcançar na plenitude, a consolidação da lei da equivalência na interioridade. Uma nobreza cristã não podia guardar a distância requerida pela lógica simples da verticalidade oriental, como se vê.

          O século XVIII realizou o percurso da transferência dos valores. O XIX º começa por veicular a palavra dos que dela se beneficiaram, comportando ainda o paradoxo do que é assim afirmado, uma proximidade ainda demasiada ao conjunto de partida. O Romantismo é essa palavra, escandida pela multiplicidade, pela heteronomia. É que a fonte, a unicidade dos valores ocidentais clássico-cristãos não encontrou o caminho do anonimato burguês senão pela via das diferenças nacionais como que numa reserva identitária frente ao ancestral cultural nobre cuja referência era o internacionalismo, o europeísmo católico. O desenho anônimo ilustrando a edição de O Guarani, no Brasil romântico da década de oitenta daquele século o demonstra.

         O índio, herói desse nacionalismo sui generis romântico, não somente é idealizado conforme uma referência cultural que é a do colonizador, o português. Veste o físico e a roupa dos heróis gregos, atestando a vocação universalista dos valores que personifica.

        O universal racional é socrático-platônico, o romântico jamais podendo atingir o localismo originário desse pretenso padrão todo-abrangente na origem da cultura. Ao mesmo tempo o indivíduo concreto, Peri ou a persona do herói, encarna somente a origem da brasilidade.

          Mas de Kant a Hegel a transposição é precisamente a de uma razão universal de origem grega, que vem se desenvolvendo e modulando através de toda a tradição filosófica, ao enfrentamento dessa questão inesperada. A classe burguesa não se constrói num contexto não-localista, e sim nacionalista, e no entanto é ela que precisa realizar a transição da concepção de Kratos, do despotismo local à lei da equivalência universal. A razão kantiana é absolutamente unívoca. Em Hegel assiste-se à inauguração do conceito polissêmico. A tradição do Ocidente encontra-se diante dessa bifurcação de si mesma, de certo modo contra si mesma, no seu limite.

           A natureza, por exemplo, no romantismo "assume múltiplos significados, ora é uma extensão da pátria, ora é um refúgio à vida atribulada dos centros urbanos do século XIX, ora é um prolongamento do próprio poeta e de seu estado emocional", conforme Terra e Nicola. Em Hegel a ideia deve também deixar-se transpor a muitos significados aparentes a fim de realizar o seu teleologismo real que não subsiste independente desse devir. O conceito mais importante da arte romântica, como se sabe, parece ser o de reflexão e é de se pensar se o seu alcance não supera o de uma simples reverberação do mesmo no vazio de um infinito especular.

         O mesmo que se reflete, só o faz no outro e por um outrar-se que polissemiza a sua essência, assim como os valores herdados "da" origem grega, universais como são e definidores do humano, se refletem nas múltiplas origens nacionais, buscando-se nas raízes, feudais na Europa, indigenistas nas Américas, a expressão dessa polissemia do sentido.

           Apenas o sentido deve continuar comportando uma referencialidade única, ainda assim. Mas a originalidade do romantismo se vê por isso: não se trata de modo algum de cultivar a antítese ou explicitamente o paradoxo, como no barroco. Não se trata, geralmente, de nada que possa parecer como a retomada de algo que precede, pois, de fato, a problemática burguesa jamais foi posta anteriormente. Até então as coisas supõem-se determinadas como aquilo que são por oposição ao fluxo, à impermanência do que, mero aposto do ser, pode mudar. Mas a burguesia é essa classe que não pode supor-se eterna, nasce com o mito do fazer-se, do conquistar seu lugar, da produção, da gradação. Não obstante, sua legitimação foi importada da nobreza, o que logrou ao transpor o valor do sangue para a iniciativa e a capacidade de ação pessoal. Esse valor é a referencialidade central, a ideia que se polissemiza conforme os n contextos, momentos, origens, heróis que a encarnam.

         O afã do artista romântico é emprestar a carne à ideia. Não apenas àquela que estrutura as outras, a de uma nobreza congênita, humana. Mas às ideias tornadas reflexivas. A pátria, o amor, a finitude, a paisagem, os fenômenos naturais... Tudo isso tem um ser inatingível que não pode mais nem mesmo captar-se como essência. A reflexividade supõe o desdobramento, o alienar inevitável do si no outro, o distanciamento do tempo onde, sendo ou tendo sido presente, a ideia se devia concretizar na conjugação de uma subjetividade para quem tão somente ela poderia ter vindo a ser, desde Kant não havendo a ideia pura nem o objeto autônomo. Com Hegel o objetivismo kantiano, aquele que restou de uma razão transcendental mas neutra, indiferente ao tempo, assinalou sua impossibilidade num mundo em mudança, numa natureza em devir.

          A concretização do conceito, o absoluto de uma realização ou fechamento do ser, através de tudo o que deveio, numa carne que espreita o momento dessa finalização e que somente por seu devotamento a essa espera o poderia concretizar, parecerá à arte uma utopia febril. Sacrifica-se a carne para a realização desse fechamento, mas como não fazer parte do ideal o ser inatingível? Como evitar que a arte promova essa inatingibilidade para preservar a idealidade, como impedir que seja esse romantismo um novo tipo de idealização? Ainda mais porque a concretização histórica do telos espiritual prevista pelo idealismo absoluto de Hegel parece impossível de se creditar como tal, o desenvolvimento dos impérios, o estancamento dos ímpetos revolucionários, a normalização, leia-se banalização do cotidiano, através da vigilância das perseguições políticas, em impérios que dependem da censura oficial.

          Conforme Frances Vincens, escrevendo sobre "Arte abstrata e arte figurativa", desde o Renascimento a arte havia deixado de ser "temática", ou seja, consagrada obrigatoriamente a algum tópico litúrgico, a algum tema da história sagrada, a única capaz de servir como modelo de uma atividade humana que deveria ser contida no seu transbordamento, restando aproveitável somente em função do que não é ela mesmo, mas do Sagrado.

         Contudo, o Romantismo não conserva a limitação dessa transgressão clássica. Os artistas renascentistas e modernos haviam substituído o supramundano pela retratação da realidade presente, personagens vivas, objetos ou paisagens, sem conservar a "desculpa" de seu disfarce nas figuras sagradas. Considera ele esses motivos, que se tornam assim não-narrativos, uma comemoração de fatos históricos. Mas esses fatos são na verdade cotidianos. Casamentos, natividades... E no entanto, conservam a transcendência. De um modo efetivamente não-narrativo porque não reproduzindo diretamente o relato bíblico, ainda assim todo casamento é o da virgem, toda natividade se prenuncia ou se faz acompanhar por anjos, como em Perugino ou Rafael.

          A brutalidade da cena romântica impede que se veja apenas uma continuidade nessa tendência a historicizar e banalizar o motivo pictural. A qualidade brutal não se deve a que se vise especificamente a violência, mas ao súbito abandono de toda justificação ulterior ao ato que se retrata como auto-legitimado na sua mais crua banalidade.

        Um quadro romântico em que vemos a mãe, rodeada de várias crianças, ao mesmo tempo costurando, com um livro em seu colo, e ouvindo um dos pequenos que lhe solicita, destaca esse detalhe cênico do livro - também uma das crianças está a ler.  Não apenas ilustra a difusão do hábito da leitura desde a transição do século XVIII ao XIX, mas parece constituir o centro pictórico da obra qua pintura. Polissemia da composição. Sempre romanesco, ainda que pictural, todo compor é um contar, o desenvolver de um cálculo narrativo, uma progressão do sentido que se apreende refletido em todos os aspectos concebíveis: do conteúdo do que se lê à alternância das gerações que agora se reveste de um significado de formação pela interioridade comum do lar burguês.

        Paideia de uma subjetividade que só tem que repetir tipos psicossociais, Paideia de papéis sociais, não de conteúdos ocultos que apelam, como na Antigüidade, para o mais de Ser de uma nobreza apartada do comum dos homens. Formação do concreto, não do possível. A massiva impressão dos volumes que intentam preencher completamente - e parecem somente vicejar - no interior, contrastando com a leveza e inserção da cena renascentista no ambiente exterior, sugere essa conotação de concretude, carnalidade e cálculo.

          O limite do Ocidente, que só se realizou confrontando sua própria hipótese, desde que a lei da equivalência que se institui como universalidade da dominação e do poder se concretizou pela polissemia do sentido, não pela autonomização de qualquer Uno referencializável, não deixou, a meu ver, de ser tematizado e apreendido pela consciência romântica. No entanto, a arte do romantismo se encarregou de legitimar a solução conceitual dessa aporia, solução enunciada pelo absoluto da Subjetividade. A tarefa, ingrata quanto pode ter sido, não foi perfeitamente concluída. Para notar essa verdade nada mais favorável do que confrontar a leitura ocidental do Oriente, o influxo do Oriente na arte e no pensamento ocidentais desse momento histórico.

 

       I)
              A leitura heideggeriana da história do pensamento parece inteiramente circunscrita ao Ocidente. O Oriente surge na conversa com o intelectual japonês, ou aqui e ali ao longo da obra, como um horizonte de compreensão do ser. Logos, na acepção pré-socrática, pode ser o Tao. Linguagem é algo intraduzível, mas eclode ou floresce vindo de...

        Sabe-se o destino dessa história de obscurecimento. É a filosofia de Nietzsche onde, conforme Heidegger, o esquecimento se torna total devido à irrupção e plenitude do aguilhão da Vontade, que se auto-conceitua, ilusoriamente, liberdade - leia-se a Subjetividade ocidentalizada feita razão técnica.

       O interessante nessa leitura é que na origem, ainda que não se pretenda reduzir o humano a um padrão cultural único que seria a gênese – creio que Heidegger evita essa falácia pseudo-antropológica – Oriente e Ocidente não aparecem como realidades distintas, mas há um continuun de compreensão do ser que é, ele sim, oposto ao esquecimento. Esse fiat depende ou se apoia na palavra guia Logos que mantém com a linguagem uma relação constitutiva. O Logos, como a linguagem, une o que assim unido pode ser desvelado, surgir como a Verdade. O que o Logos reúne salva-se do esquecimento. Mas o esquecimento em si também não é, por esse meio, esquecido. Compreende-se a oportunidade do que vem ao encontro para ser unido no Logos, comemorado na linguagem, não fixado como após a mutação platônico-socrática, quando será designado Ideia.

          O fim da filosofia antiga assinala-se costumeiramente com Damacio, o neoplatônico que, não obstante, se opõe ponto por ponto à filosofia de Proclo. Brehier chega a afirmar que a “grande preocupação” de Damacio é “destruir as categorias fixadas por Proclo, mostrar que elas não encontram nenhum ponto de ancoragem no Parmênides”.

          A chave dessa controvérsia interior ao neoplatonismo e no entanto tão profunda que torna duvidosa a visão costumeira do movimento plotiniano como algo dotado de inquebrantável unidade, pode ser fornecida pelo termo “ímpeto” que se maneja ao longo dos dois tomos sobre filosofia antiga e medieval de Bréhier e que nesse momento se lê como “iniciativa absoluta”, isto é, não causada, aquilo mesmo que implica a postulação de algo irredutível inclusive ao Uno. O inefável, em que reside esse ímpeto ou iniciativa que faz com que o real ou o ser efetivamente seja, não se define como se o ímpeto fosse criador ou causativo, uma vez não causado. O que Damacius propõe é algo mais complexo.

          É o Uno, realidade derivada, não originária como o Inefável, que se define como relação e função, sendo causa. É o Uno que compõe, como estação, junto com a processão e o retorno, a tríade que conduz do real puro à realidade do mundo incluindo o ser e o logos já designado como inteligência ou ideia. O Inefável, porém, permanece em tudo, no Uno, no Ser, na Vida, na Inteligência, nessa ordem, ou seja, do que possui mais dele ao que possui menos. Ainda assim não subsiste hierarquia no real, mais uma vez atestando-se a vocação anti-Proclo de Damacio. O conceito de Inefável é feito bem a propósito para não permitir qualquer talhe de mecanicismo universal. O Inefável, realidade absoluta, é “impenetrável”, esse dado de imponderável e insondável que todo existente possui.

           O que liga a problemática do neoplatonismo, ao sobrevirem os séculos obscuros da dominação cristã, lembrando que Heidegger considera a expressão “filosofia cristã” logicamente análoga a “círculo quadrado”, à história do Ser, é o elemento da totalidade que subsiste mesmo nessa conclusão já contaminada pela metafísica e pela romanidade - conforme o enfoque heideggeriano - da evolução da filosofia antiga.

             O Logos pré-socrático lido como o Tao poderia bem figurar como essa vocação de um pensamento da totalidade onde o “Ser”, em sentido heideggeriano anti-platônico, está como o real anterior à divisão dos entes. É o mesmo para o Inefável que Damacio faz substituir à mecânica platônica dos limites funcionando por pares de opostos ou extremos que exigem um termo determinante conforme o exemplo da díade do infinitamente grande e do infinitamente pequeno à qual o número vem limitar. Não pode haver uma dicotomia no Princípio, um par de opostos gerador do real, pois nele tudo tem que estar Unido, devendo ele mesmo ser concebido como União, todo, etc.

           O retorno da Filosofia, a meu ver, deveria ser localizado no século XIV. É com Duns Scott que a problemática do pensamento se reinstala, pois será recolocado em questão, de um modo novo, essa controvérsia de uma visão de mundo que apela ao ímpeto, à iniciativa, à geração do novo, e uma perspectiva do universo como um lugar eternamente já ordenado e super-hierarquizado.

           As hostes angélicas do cristianismo, com suas ordenações rigorosas de lugares, coincide com os seres que Jâmblico e Proclo – inversamente ao intuito original de Plotino – não param de multiplicar como objetos de culto porque possíveis agentes num plano mágico, deuses, heróis, daimons ... O intuito aqui, e nisso também em Plotino, é desacreditar qualquer veleidade de explicação natural do mundo, mas apenas por um outro mecanicismo, sobrenatural. Já o que verdadeiramente se poderia contrapor como o que separa do Oriente algo como um Ocidente, não seria o inverso dessa tendência, isto é, o despontar de um apelo, o apelo pelo ímpeto e pelo novo, por aquilo que somente com Duns Scott se conceituou mais precisamente como Vontade?

           A complexidade do que está em jogo já se pode ver nisso pelo que não se conceitua tão adequadamente algo que já estava nos inícios. A Vontade só pode nomear o ímpeto e a iniciativa quando se trata da emergência daquilo que permaneceu na Antigüidade como um limite, a saber, a Subjetividade, o pensamento como apanágio do sujeito, nele e por ele centrado.

             Heidegger não aponta realmente um início da filosofia, senão que ela reside desde sempre na palavra do poeta, tanto quanto dos pensadores, enquanto o conhecimento secreto de que todo desvelar contém um encobrir e isso nos soa costumeiramente como o inverso do Oriente faraônico ou em todo caso “celestialmente” imperial, onde tudo é inteiramente ordenado, hierarquizado, dado sob um caráter de ideia ou tipo. O confucionismo só fez estender essa Ordem à sociedade dispensando a mediação do déspota divino, interiorizando a etiqueta, por assim expressar. A reflexão da ordem do céu é o que almeja tanto aquele que se dedica aos negócios da casa e do Estado quanto aquele que se retira quietamente na contemplação.

         Mas a compreensão do Ser heideggeriano, paradoxalmente, parece um retorno a esse mesmo espírito. O ponto de ataque de Heidegger à metafísica se lança na decalagem cuidadosamente conceituada entre esse anelo pela visão de uma totalidade que é Ser anteriormente a tudo o que já veio a ser, e a concepção de que nessa totalidade já se dispôs todo vir a ser conforme o que deveio. Inversamente, a leitura do Oriente disponibilizada no Ocidente desde o poderoso avanço das ciências do humano e da internacionalização da técnica, permitia mesmo nos anos trinta e quarenta compreender que o Tao não se preconiza como o conceito de um ser platônico, mas abrange o colocar-se do ente naquilo em que ele se revela no acontecimento de ser. Anterioridade e totalidade se apelam mutuamente, mas, inversamente ao que se costuma entender por Oriente ou pelo pensamento que nega o ímpeto e a iniciativa em prol desse mesmo par de conceitos, em nome da Liberdade autêntica cuja reserva se recolhe na afirmação mais radical do Nada como aquilo que poderia ser dado como predeterminação do Ser.

           Sabe-se que Duns Scott lançou o seu voluntarismo por uma operação igualmente radical de reversão completa dos quadros da metafísica medieval. Até aqui tratava-se de explicar a individuação tendo como premissas a distinção capital de forma e matéria, espécie e indivíduo. Ora a matéria possuía uma disposição à forma, as razões seminais nela ínsitas, ora a forma devia ser imposta num receptáculo completamente passivo ou potencial, conforme a polêmica de agostinianos e tomistas. Duns Scott torna a individualidade independente, um terceiro termo tão determinado como os outros dois, sendo que o laço que une a todos permanece contingente, descontínuo.

           A filosofia renasce, conforme Bréhier, sob esse signo da descontinuidade contra séculos de perpetuação dos discursos de justificação de uma continuidade ou plenitude do mundo onde a polêmica podia ser apenas entre um mecanicismo natural ou sobrenatural, isto é, entre o peripatetismo e o neoplatonismo. Mas não se poderia propor que assim também ela veio a ser, quando a uma ordem da Physis e a uma vontade de captá-la num Logos se substituiu a independência do Nomos com as escolas sofísticas?

           Assim torna-se interessante o desenvolvimento do pensamento, de Duns Scottus a Mestre Eckart. E isso tanto mais que à negação mística da individualidade, de Eckart, se junta a afirmação de uma união espiritual com um Deus que se concebe como totalidade ou unidade prévia a qualquer distinção dos entes. Aqui já se aponta aquele importante liame da expressão que constituirá a originalidade da filosofia de Spinoza, conservada ainda assim pois trata-se lá de uma doutrina que abrange a multiplicidade de atributos. Aqui, Deus (pai) se expressa através do que ele cria (filho, Verbo ou palavra de Deus).

           Nessa concepção mística a linguagem, como o Logos heideggeriano, é expressão no sentido de unidade. O verbo expressa, ou seja, manifesta o que expressa, sendo o mesmo que o expresso. Heidegger verá a compreensão desse manifestar não apenas como de um funcionamento extrínseco àquilo que é expresso, mas como o que reúne aquilo mesmo que vem à expressão. Já o renascimento da filosofia no declínio da dominação cristã pela emergência do Estado nacional leigo se demarca pela emergência do nominalismo. Ora, desde Roscelino, bem antes do século XIV, a questão nominalista envolve uma noção de linguagem que separa. É assim que começa a crítica ao peripatetismo e à visão continuísta do cosmos, desde Duns Scottus.

             A substância e a causalidade, assim como a definição, o universal, residem, sim, na linguagem, do mesmo modo que as categorias se tornam concebidas e estudadas ao modo de classes gramaticais, não como realidades inerentes às coisas. É a linguagem que separa o branco do corpo branco, o ser homem de Sócrates. Esse separar, portanto, é curiosamente como o unir heideggeriano, pois traz ao revelar o que se torna revelável na proposição de que Sócrates é homem ou que alguma coisa é branca. Mas Heidegger parece supor que isso continua sendo uma revelação do Ser, não dos entes, enquanto estes somente vêm a ser uma vez desvelados na linguagem que tendo separado certos atributos, uniu uma concepção do que é atribuível ou postulável. Enquanto que o aí do ser é o que antecipa o revelar na sua relação com o ocultar desuniversalizando, por assim expressar, as categorias e as classes lógicas. Já para o nominalismo, como para Duns Scottus se bem que num outro viés, trata-se de notar que nada do Ser se tornou assim disponibilizado, e sim tão somente da linguagem. Surge daí aquela concepção tão peculiar a esse interregno pré-moderno, pelo qual tudo poderia ser de outro modo, havendo aquele limite intransponível para toda luz natural, na fórmula de Mestre Eckart, onde a razão não alcança e onde age somente a fé, na fórmula dos nominalistas.

             O que não impede que se possa afirmar o renascimento da filosofia desde que o limite da linguagem demarca também os contornos epistemológicos do momento, isto é, aquilo que se dá a pensar. Desde Duns Scottus o enunciado das questões resvala para uma psicologia travestida de metafísica. Trata-se de determinar o que é que atingimos de fato para sobrepor o funcionamento das classes linguísticas, que então se compreende em termos de categorias lógicas.

            As teorias do percebido devem explicar também como o ser se dá a conhecer não supondo-se a continuidade que era o apanágio da escolástica e da ontologia do peripatetismo platonizado. Por aí a subversão escotista da doutrina do intelecto. Na escolástica, e conforme a cisão aristotélica, é o intelecto agente que se torna o móvel do conhecimento, separando a forma da imagem sensível. Assim, a polêmica medieval, tanto europeia quanto na filosofia árabe, era até então como conceber esse intelecto que parece transcender o limite do indivíduo onde só cabe o intelecto possível, passivo, que encadeia na experiência sensível as formas separadas como tais pelo agente. Com Duns Scottus é o intelecto passivo ou possível que se torna o móvel do conhecimento, pois concebido como o que produz o ato de compreender efetivamente o real. Mas com isso também se descarta a tese oposta àquela da escolástica de inspiração peripatética, a saber, a doutrina da iluminação, dos augustinianos, que exigia para qualquer ato cognitivo, de intelecção pura ou de compreensão da experiência, a intervenção da iluminação divina.

           A cisão no interior do neoplatonismo antigo parece atravessar o pensamento medieval naquilo em que este não pode deixar de confrontar o limite que é o seu e para o qual tende desde os inícios. São, pois, duas teologias teocêntricas que assinalam o contorno dessa situação de uma Europa profundamente fragmentada desde o declínio do Império romano. Bréhier o especifica admiravelmente tratando do pensamento de santo Anselmo.

            O cristianismo introduziu com o drama da redenção uma descontinuidade voluntarista no universo sem história, eterno e invariável do neoplatonismo antigo ou ao menos na imagem dominante que dele restou, o plotiniano. O ressurgimento da filosofia no século XIV parece estar ligado a um novo modo de lidar com esse dilema, quando os textos são mais conhecidos e o elemento voluntarista pode descartar drama e dogma em proveito de uma liberação da razão, do conhecimento, tanto quanto da subjetividade. Assim, por um lado, Duns Scott situa a vontade na imanência desse “sujeito” autonomizado que parece prefigurar a possibilidade da noção individual leibniziana. Mas também Mestre Eckart, justo ao se descartar do problema da individualidade, negando-a como algo meramente circunstancial, ou seja, exterior à realidade autêntica que é o tudo unido em Deus, concebe a produção do real por Deus, ao modo de expressão, como uma causalidade imanente tornando o seu misticismo totalmente independente de qualquer motivo do drama da paixão que sustentava, com Santo Anselmo e sua concepção da necessidade do sacrifício do Cristo, a teologia voluntarista.

              O interregno moderno que se estende dos séculos XVII ao XIX tornou essa via da subjetividade suficientemente fundada a ponto do romantismo ser geralmente considerado como o clímax desse processo, uma liberação total da iniciativa, do ímpeto e do indivíduo. Paradoxalmente o Oriente romântico torna-se ele mesmo o exótico horizonte dessa iniciativa do sujeito aventureiro, não guardando qualquer preceito de sua imutabilidade original, inversamente, sendo o que se estende para a conquista ou a intervenção do herói civilizador.

 

 

 

          A idealidade romântica, isso que tem sido considerado de modo o mais banal pelo viés do seu contraste óbvio com o materialismo realista, é na verdade algo muito surpreendente se adequadamente localizado no contexto de sua subsequência ao interregno clássico.

         Nesse intervalo, abrangendo os séculos XVII e XVIII, nada mais oportuno do que considerar o pensamento de Malebranche. A vantagem é que essa filosofia teológica, parecendo tão decididamente na contramão do tempo, na realidade confirma a tese foucaultiana de um a priori epistemológico. Mas também esmaece os traços mais pesados da descontinuidade histórica foucaultiana, já suficientemente criticada por muitos.  Bréhier procurava, avant la letre,  suavizá-la, ao mostrar que o grande empreendimento cartesiano de tornar irredutíveis os sentidos e o intelecto inscreve-se bem na tradição augustiniana representada tipicamente por São Boaventura. As teorias malebranchistas das causas ocasionais e da visão em Deus, porém, acrescentam aquilo que, já presente no cartesianismo, recoloca toda a problemática medieval num contexto novo. Trata-se de um pensamento que inscreve a própria descontinuidade da revelação, da intervenção de uma subjetividade absoluta no mundo que a Antigüidade havia suposto eterno e imutável, num continuun de Ordem igualmente eterna e imutável.

           Aliás o esmaecimento da descontinuidade deve ser equacionada desde que se recorde ser essa a época do formulário anticartesiano, quando para cursar a universidade era preciso assinar um termo de compromisso com Aristóteles contra Descartes. Um pouco mais tarde essa polêmica torna-se sem sentido, uma vez que a física de Newton triunfa sobre os turbilhões cartesianos, Aristóteles é cada vez mais considerado apenas na perspectiva de seus tratados éticos e políticos, como já instava Nicolas d'Autrecourt – a que a modernidade acrescentou o interesse pelos escritos de estética, lógica e retórica - e em geral os sistemas de ensino nacionais se tornam completamente independentes dos dogmas da Igreja. Mas o interesse eclesiástico pela manutenção da física peripatética conserva um papel de esclarecimento acerca da incomensurabilidade do todo dos saberes medieval e moderno.

            A cisão no interior do pensamento medieval está na contradição entre a necessidade de assegurar um Deus racional a que toda ordem do mundo deve ser atribuída, de modo a inviabilizar a veleidade humana sobre o seu próprio destino e sobre o curso das coisas políticas assim como naturais, e a evidência de que o conceito de um Deus onipotente é antitético àquele de um mundo ordenado por razões eternamente certas e imutáveis independentes do acordo ou da iniciativa humana. Assim pode-se considerar, por exemplo, a originalidade do atomismo medieval em relação ao antigo. Com Demócrito, Lucrécio e Epicuro, o atomismo é um modo de se liberar das superstições e da crença na intervenção sobrenatural no curso dos eventos. Com a filosofia árabe da escola de Achari, trata-se de professar o atomismo para inviabilizar a continuidade da substância, ou seja, para afirmar a produção das coisas por Deus de modo inteiramente livre, exclusivamente conforme sua vontade, não apenas no momento inicial, mas no decorrer do tempo. Os átomos se tornam a matéria plástica de que Deus se serve à vontade para criar as formas que deseja quando lhe aprouver. Não subsiste qualquer necessidade inerente às propriedades dos átomos, todos sendo idênticos e do mesmo modo manipulados por Deus que a cada instante cria o que vem a existir e decide sobre o que deve ou não permanecer existindo.

          Guilherme de Conches e Nicolas d'Autrecourt são representantes no Ocidente dessa física corpuscular medieval. Compreende-se o contraste dessa colocação em relação ao intuito tomista de estabelecer um mundo inteiramente ordenado e contínuo, ainda que por um Deus igualmente onipotente. Já do ponto de vista epistemológico, na Idade Média e no Renascimento a questão da intelecção das formas se propõe na condição de exterioridade de um sujeito que é ele mesmo forma, alma ou essência, em relação ao meio das formas, o horizonte de transcendentalidade da época sendo Deus.

            Deus é o meio das formas, o mundo e a experiência são contingentes na medida em que neles se dá o encontro da razão humana com aquilo que a encobre, a corporalidade e os acidentes da matéria. O sujeito enquanto corporificado participa desse encobrimento, portanto, o mundo naquilo que tem de criação de Deus ou ordenação pura lhe é estrangeiro, externo. Mas isso duplamente, pois sendo essencialmente alma, a corporalidade própria e a contingência do mundo lhe são também estranhos. Tudo supõe a via da interioridade, o claustro, a renúncia dos sentidos em favor do intelecto puro. Mesmo para este, enquanto essência, subsiste a diferença de natureza em relação às outras essências. Mas a aspiração a justificar a criação e conciliar onipotência, iniciativa e ordem, conduziram gradativamente, desde a Escolástica, a aprofundar a via da continuidade em favor dos sentidos. Continuidade puramente natural, portanto, descontinuidade somente entre fé e razão, o exercício desta concebendo-se numa relação básica com a percepção, não numa antinomia. Finda assim a medievalidade.

            Ora, a Idade Moderna descobre o Eu como o meio das formas. É a natureza da Ideia que mantém o vínculo da transcendentalidade enquanto sua garantia permanece sendo a origem em Deus. No entanto, as ideias, inatas ou não, só podem ser concebidas, compreendidas e afirmadas, na dependência da subjetividade. Mas o problema se torna agora a desse conhecimento inautêntico, primeiro gênero de Spinoza, o obscuro e confuso cartesiano, e o conhecimento de nós mesmos em Malebranche na medida em que todo conhecimento certo se restringe à idealidade matemática, extensão e número, inversamente ao conhecimento que a alma possui de si mesma afirmado por Descartes.

             Utilizando a referência de Leibniz, a operação moderna se torna bem exemplificada. O problema da conciliação entre Ordenação eterna do mundo – já agora pelo ideal do saber clássico não podendo ser contraditada – e a onipotência de Deus, se resolve ao localizar-se o acordo entre as ideias na definição mesma dos indivíduos. A compossibilidade é subjetivada, ou seja, um mundo, logo, uma ordenação perfeita, só subsiste na medida em que os acontecimentos que definem os indivíduos que o compõem são logicamente conciliáveis, isto é, compatíveis. Deus pode criar quantos mundos possíveis desejar, mas em cada mundo a Ordem é intrínseca. Na época clássica chega mesmo a ser pleonástica a expressão “mundo inteira e eternamente ordenado”.

         Bréhier não deixa de assinalar uma relação fundamental entre a impossibilidade crescente na Idade Média de manter platonismo, aristotelismo, experiência, matemáticas e filosofias antigas como forças co-participies no sistema de pensamento cristão, e a impossibilidade de manter a unidade política da cristandade. A representação do mundo se transforma concomitantemente à imagem da sociedade, desde a universalidade medieval ao fracionamento das nacionalidades modernas. Mas o absolutismo que suporta essa transposição precisa, ainda mais do que o papado, da ideia de Ordem inquestionável e sempiterna que corresponde a uma unidade profunda, aquela da natureza.

            Ora, a igreja se esforça por manter a prerrogativa dos seus dogmas, mesmo no ambiente do Estado absolutista, pelo que não está destituída de importância a corrente augustiniana moderna que se constitui integrando os temas candentes dos novos tempos. É assim que tem se sustentado correntemente o cartesianismo de Malebranche, e Bréhier também afirma a conexão entre vida religiosa e filosofia, nesse momento histórico, com base numa “certa afinidade entre augustinismo e cartesianismo”. O já mencionado ater-se ao intelecto contra a participação dos sentidos na cognição autêntica conduz em ambos os casos a “um tipo de ascese que isola o espírito do mundo sensível para deixá-lo em face de Deus e de si mesmo”.

            Mas a independência espiritual que inspira o cartesianismo não poderia deixar de ser mais oposta ao intuito augustiniano, e por aí a negação malebranchista da tese cara à Descartes de que o homem tem uma ideia clara de Deus e de sua própria alma, como também sua rejeição da harmonia pré-estabelecida de Leibniz. O que torna o pensamento mesmo de Malebranche uma empresa algo barroca, pois seu objeto não é a extensão ou o número, isso de que somente ele aceita podermos ter ideias claras e distintas, mas justamente a alma e suas faculdades de intelecção (entendimento) e vontade (inclinação).

           Já livre do drama da redenção, o universo se torna, como em Descartes, realidade derivada de uma razão que age com método mas segundo sua iniciativa intrínseca, física e teologia devidamente irredutíveis. A iniciativa é agora una com o método, não significando o capricho de uma vontade cega. Como inserir nessa ordenação sem nódoa, o dogma do pecado original? Malebranche estabelece uma linha de demarcação entre duas naturezas, ou mais precisamente, entre duas possibilidades da natureza humana, antes e depois da queda. Naturalmente dotado de um intelecto independente dos sentidos, como de uma alma capaz de assujeitar o corpo, Adão depois do pecado se torna, inversamente, dependente dos sentidos e do corpo. As duas faculdades da alma o comprovam, pois no atual não ocorre intelecção sem imagens oriundas do mundo sensível, nem inclinação da vontade sem paixões do corpo. Mesmo que não se tenha diretamente ideia da alma, podemos inferir que Deus não poderia lhe dar impulsão diversa de uma aspiração à ordem universal, “o desejo da beatitude formal” como aptidão a “amar o bem”. O amor que temos por nós mesmos é esse impulso à perfeição do nosso ser, testemunhando essa impulsão dada ao nosso ser por Deus. Em vez do desinteresse que poderia ser sugerido como apanágio do apego a Deus, Malebranche afirma que o amor que temos por Deus se enraíza no amor que temos por nós mesmos.

           O principal da corrente augustiniano-moderna é esse intelectualismo da visão em Deus. Todos os temas pensáveis devem remeter a Deus, conforme André Martin. É a doutrina do Verbo, sustentada também por Malebranche. A inteligência ou razão é o Filho, Cristo, palavra ou Verbo de Deus. Malebranche pensa que as ideias claras são as gerais, como a ideia de infinito é a mais geral em relação a qualquer dado que apareça como parte finita na extensão. Aceitando que conhecemos o todo anteriormente às partes, e estabelecendo as ideias gerais como arquétipos que estão em Deus, Malebranche enuncia a tese moderna da antiga concepção teo-epistêmica do conhecimento como dependendo da visão em Deus.

              A unidade que vimos se estabelecer entre razão produtora ou iniciativa, e método ou intelecto, completa a doutrina do Verbo, o conhecimento da alma tornando-se possível por analogia com a extensão. A causa ocasional de Malebranche se opõe à causalidade natural, imanente, de Aristóteles. O ocasionalismo opera com uma causa transcendente, reafirmando a onipotência de Deus, como vimos ser o apanágio da teologia cristã. Ora, se a causa ocasional afirma que os acontecimentos dependem da intervenção de Deus, não de si mesmos ou de seu próprio encadeamento, ainda assim Malebranche irá sustentar que o agente supremo age por Ordem, o “amor invencível” de Deus sendo pela ordem. Assim a ocasião, aí onde o que se tem é o fortuito e o contingente, subsiste como o complexo de variáveis de uma função matemática em relação à necessidade e estabilidade da relação que ela estabelece.

             O interessante no contraste entre a era clássica e o romantismo é o que ocorre com esse intuito de sobrepor o drama histórico da redenção, assim como o intelectualismo, oriundos como vimos do declínio da Idade Média, num cenário em que o cristianismo não só não foi abandonado, mas atuou como uma espécie de senha ou equivalência de toda a pluralidade de credos e tradições que se amontoavam nas estantes do saber à medida em que iam se constituindo as referências do que mais tarde se organizou nas regiões de antropologia, história e sociologia.

           É o surgimento do tema do “Devir de Deus”, como no misticismo de Schelling. Assim como a natureza da Ideia não mais se propõe de modo instantâneo, mas como tudo o que vem a ser supõe a história do seu ser vindo de um não ser, supõe o desenvolvimento do espírito, também Deus deve ter vindo de um não-ser, germe primitivo ou primeira potência, e atingido o ser, conforme sua segunda potência, após o que reúnem-se o ser e o não-ser conforme a terceira potência. A rotação entre as três potências poderia assinalar um assujeitamento de Deus ao destino ou à natureza, de fato a circulação entre as três potências sendo um conceito que Schelling utilizou na fase mais inicial de sua filosofia, nitidamente contrastante com a fase místico-teológica, aplicando-o à natureza. A circulação é a mesma que vemos do grão à planta e depois da planta ao grão. Mas Deus não poderia sujeitar-se a essa roda do destino e Shelling afirma a liberação desse encadeamento por meio da renúncia em favor de uma vontade superior, aquela que nada deseja, que não visa nenhuma forma de ser ou não-ser. É assim que Deus está acima de toda forma, “acima de toda diferença”, conforme Bréhier. Uebergottheit, uma sobre-divindade, é o estado de liberdade suprema atingido por Deus em seu devir que assim se completa. Uma vez completo o devir de Deus, começa o devir do Universo onde as potências, liberadas pela renúncia, se tornam matéria da criação: natureza, espírito, alma do mundo.

            O tema importante aqui é sem dúvida o desenvolvimento. O drama cristão se torna arquetípico do devir do mundo porque subentende, como em Hegel, um ser em si mas imanifesto, um exteriorizar que é distanciar-se, sacrificar-se, e um retorno a si, já manifesto. Contudo, o que se deve incluir ao examiná-lo é a oposição inerente à ambição do pós-kantismo, aquela tipificada pela via místico-panteísta de Shelling e aquela inaugurada por Fichte onde a preocupação fundamental é com a natureza da autoconsciência ou Eu. Assim, em Hegel, o devir do mundo é exemplar desse momento, pois ao mesmo tempo que abrange espírito e natureza, se mostra como desenvolvimento desde o puro natural até a autoconsciência.

             Ao descrever os “sistemas aparentados a Schelling”, Bréhier mostra como nasce dessa noção fundamental de desenvolvimento, eixo da episteme do século XIX, o conceito de inconsciente. Carus o postula como uma região da alma que estaria na origem dos fenômenos conscientes. A questão, para ele, seria atingir o momento de emergência da consciência, com esse intuito antecipando momentos ou graus, como o sentimento de si que quase não se distingue do objeto designado, Weltbewusstsein ou consciência não separada do mundo. Esse sentimento mais básico se desenvolve pela concentração de impressões devido à ação do sistema nervoso, o afluxo de impressões vindas do mundo exterior e a consolidação pela memória.

            O que se repete nos autores visados, Kerner, Steffens, Baader, é aquilo que se torna bem representado na teoria da ironia trágica de Solger. O anseio maior é pela negação daquilo que foi conquistado sob o nome de classicismo, ao longo do esforço por combater a ingerência da teologia, desde a  idade média tardia, de que nasceu o empirismo. Trata-se agora de tornar a conceber o mundo como revelação de Deus, os fenômenos como expressões de Deus, e a individualidade – bem inversamente ao famoso individualismo romântico – como um nada.

         Uma vez que a ideia se tornou conciliável com o desenvolvimento, não há problemas para manter esse misticismo no âmbito de uma febril atividade de descoberta da alteridade por meio da expansão internacional do capitalismo. Mas sem dúvida há uma opacidade do elemento material à união completa com a ideia, razão pela qual a arte, a religião e a moralidade são ao mesmo tempo, como reza a fórmula da ironia romântica, revelações e negações de Deus.

          O deslocamento do individualismo como algo que poderia efetivamente definir o eixo de gravidade do romantismo deve, porém, ser bem compreendido para evitar a confusão desse retorno ao espírito medieval de que tanto se faz alarde como um real comprometimento com o teocentrismo de índole feudal. O "momento individual ou a situação individual" se tornam, como na fórmula de Novalis, aquilo que o romantismo se define como o que pretende conceituar, classificar e tornar o referencial,  porém em termos do pensamento criador. "Eis porque o romance, o conto, o poema, adquirem um valor filosófico.”

        Não pelo viés da teologia, mas sim do liame entre arte e filosofia, é que se pode compreender o misticismo romântico. Hölderlin vê nesse nexo o sentido mesmo da filosofia, pois tendo a poesia como seu horizonte, neste ela encontra a síntese dos sistemas que só pode formular como incompatíveis. Mesma crítica da dispersão e do atomismo gnoseológico caro ao empirismo iluminista em Novalis, que para manejá-la se vale do criticismo kantiano onde as cisões, ainda que no mais interior da alma como faculdades distintas, são conciliadas pela unidade do espírito.

             O essencial nessa atitude é o seguinte. A era romântica se determina pela descoberta do transcendental. Isso, porém, não conduz ao mesmo colocar-se da subjetividade como meio das formas, o que vimos ser a operação da época clássica. Mas sim a essa identidade ou universalidade enunciada por Kant em termos de uma “arte oculta” nas profundezas do espírito. Não mais uma alma, uma forma separada que tem por atributo a faculdade de separar formas que lhe são extrínsecas, a subjetividade é agora um complexo não apenas no sentido de ser algo múltiplo, uma estrutura que comporta diferentes níveis e funções, mas também algo que devém, que se desenvolve. Algo que parece se tornar cada vez mais um mero postulado sugerido pelo mesmo viés inautêntico da exteriorização, do estar “frente a”, que parece subsumir toda experiência e empiricidade, mas que sabe-se ser apenas um momento no vir a ser de algo mais fundamental, o anelo pela manifesta unidade. Também Hölderlin preconiza o desenvolvimento em três estágios, harmonia inicial ou união originária dos espíritos, natureza ou dispersão, retorno à harmonia pela realização do sentimento da vida e do ser, paz que é “honneur” dos deuses e que expressa a maturação do amor pela existência.

             Ora, o que realiza o sentimento é a descoberta daquilo mesmo que cria a realidade que aparece para nós como algo de exterior, a “magia inconsciente” na fórmula de Bréhier que esclarece também o pensamento de Fichte, por cujo sortilégio o mundo surge como algo independente do espírito que o produz. A arte e a mística serão os meios pelos quais, conforme Bréhier “essa magia deve se tornar consciente e voluntária”.

         É interessante que Benjamin tenha progressivamente renunciado à sua ideia de investir o tema das relações entre a crítica romântica e a estética kantiana. Mas isso porque preferiu se ater aos princípios filosóficos dessa crítica, ou seja, compreendendo-a cada vez mais como algo que envolve uma originalidade conceitual. Já Bréhier enfatiza a centralidade de Kant no movimento de ideias romântico, tendo o combate à dispersão e ao espírito de enciclopédia, em nome de uma unidade que é espírito e se concebe acima tanto dos sentidos quanto da razão na acepção de entendimento, encontrado sua fonte e fomento na noção kantiana de síntese. Esse criticismo kantiano é “superior”, conforme Novalis, por não se tratar de um ecletismo, uma justaposição ou uma escolha, mas sim incluir toda a realidade ao fazê-la “comunicar”. Vemos como a noção de desenvolvimento e encadeamento de múltiplos fatores é essencial à concepção romântica.

       O liame com o kantismo parece residir, portanto, menos na estética enquanto uma teoria do belo do que na estética transcendental que enuncia o mundo como produto da magia inconsciente do espírito. Ele é portanto, uma adaptação, e o cenário é melhor conceituado como pós-kantiano. Em todo caso, Benjamin saúda na filosofia de Schlegel a descoberta da reflexão como movimento infinito, tendo, assim como Novalis, colocado a arte como “meio de reflexão”, em vez da subjetividade, nisso opondo-se a Fichte.

          E nesse enfoque podemos localizar a subversão dos gêneros no romantismo. Sabe-se que o romantismo atuou o clímax da história dessa subversão que começa no Renascimento e assinala a independência, como crescente conquista, do artista frente à crítica. Não somente os gêneros que a metalinguagem recalcava na estipulação de sua hierarquia rígida vinham sendo cada vez mais praticados e valorizados pelos artistas, como os gêneros cômicos na Renascença, mas também se procedia a mesclas progressivamente mais provocadoras de modo a culminar o romance como uma síntese de gêneros, e à crítica cabendo apenas renovar-se perante a prática criadora do artista.

         Benjamin relaciona esse tema à problemática da essência, da ideia da arte na crítica romântica. A reflexão sugere o nexo entre o uno e o múltiplo, o que se reflete e a infinidade do horizonte de reflexão. Mas se a arte, não a subjetividade, se põe no núcleo de reflexão, não se trata de supor os gêneros como refletindo esse núcleo permanente que se deveria então tratar de definir. O universo romântico semelha mais um “mundo de espelhos e contra-espelhos” como na fórmula de Carpeaux. O que parece dever solver-se inapelavelmente é qualquer ponto fixo, como a personalidade que se fragmenta nos fenômenos paranormais, ou psicopatológicos, ou ainda na duplicação dos sósias. A questão será então, uma vez compreendendo a arte como meio de reflexão, conforme Benjamin, localizar a multiplicidade dos gêneros ou formas de exposição como um continuun que fabrica a unidade da arte.

          Unidade impossível ao modo de uma forma ou definição estática, o desenvolvimento das formas faz comunicar o drama e o soneto, por exemplo, de um modo ininterrupto na recepção do espectador. Benjamin assinala a ruptura entre esse modo romântico de conceituar a reflexão e o conceito kantiano de juízo. Neste, o procedimento reflexivo, por assim expressar, é subjetivo e instantâneo. O que vimos não ser bem o caso, uma vez que ao invés de sujeito, opera a unidade em ato da Razão. Nessa conceituação benjaminiana, porém, a reflexão de que se trata na arte supõe inicialmente “a forma-de-exposição da obra, desdobra-se na crítica, para finalmente realizar-se no regular continuun das formas”, isto é, quando da concretude estereotipada dos acontecimentos que num patamar primeiro identificamos quase que intuitivamente como reais, atingimos o lugar próprio do fenômeno enquanto artístico. Atingimos, portanto, nesse nível, o lugar como a proximidade, a vizinhança do fenômeno estético.

           Heidegger, ao debruçar-se sobre a poesia de Hölderlin, descobre a necessidade de compreender a proximidade, desde que o Logos refletido pelo poema, como a palavra que a palavra poética mesma tematiza

      "E se encontra a palavra e o coração se abre"

se impõe como aquilo que brilha, que aparece,

 

            "Agora e agora têm para isso de nascer palavras como flores."

 

         O que o pensador percebe é que esse campo de flores que são palavras atua como um campo natural que veríamos como a uma paisagem. Ou seja, nele vigora, do mesmo modo que no campo natural, as tensões de opostos, terra e céu, a profundidade e a altura, mas não como coisas que aí simplesmente se depositaram, e sim como o Logos traduz o Tao como o Caminho por onde se en-caminham esses acontecimentos numa vizinhança estabelecida pela proximidade deles, onde supomos então os fenômenos na sua oposição ou entre-destinação. Ou seja, o caminho, ao en-caminhar, antecipa a proximidade do encontro, o campo da palavra instaurando ainda o seu próprio oposto, o fora ou a distância.

           Assim não creio que a interpretação de Heidegger da poesia de Hölderlin esteja anteposta à compreensão de Benjamin do conceito de arte romântica, subjacente a esse fazer poético, pois trata-se de um trazer para a interioridade de uma vizinhança, de um lugar, que são os da arte, aquilo que há em qualquer fenômeno artístico particular, enquanto até aqui tratava-se justamente do oposto, de fazer a arte comunicar o seu exterior, como coisas captadas e reproduzidas do mundo. Nesse sentido, o viés de uma forma-de-exposição é estabelecer essa proximidade na interioridade do espectador, pelo que ele se instala nessa vizinhança para recuperar o en-caminhamento da forma no continuun do universo artístico, ou seja, das formas-de-exposição no meio de reflexão.

          Mas de modo algum entre os românticos mesmos, como se pode compreender pelos textos, isso é visto como um funcionamento, um puro dar-se da manipulação de signos ou do dispositivo narrativo. Antes, trata-se de uma realização espiritual, milagre ou magia, em todo caso a produção do mundo que não mais se concebe como um todo dado, mas algo que deriva do trabalho incessante do espírito, como vimos. O que recobre a semelhança da narrativa é a subjetivação do momento, aquilo que deve maximamente ser expresso. E Carpeaux nota que o estudo de Tieck sobre “o milagroso em Shakespeare” define o milagre como “supremo produto da imaginação que o cria e destrói à vontade”.

         A filosofia não mais procura tecer a grande narrativa meta-física pois teve que renunciar a isso perante a soltura das ciências. Em compensação a dispersão das pequenas explicações, no sentido de restritas ao seu objeto, da ciência, multiplica os mundos conforme a perspectiva do objeto. Quanto a este, porém, solveu sua concretude e horizonte de junção numa peça única que seria o real pelo transcendental que instituiu a unidade somente do lado da reflexão. O tema da grande narrativa filosófica circunscreve-se agora à epopeia do espírito cujo maior feito é a autoconsciência.

          O ambiente da poesia, conforme Carpeaux, torna-se a alternância entre os opostos, “milagre e crítica, ilusão e desilusão, sonho e ironia”. Creio que essa evidenciação de oposições, como já notado em Heidegger, não deve ser manejada no cenário romântico ao modo de verdadeiras antíteses. É talvez isso que sugere o termo “alternância” em Carpeaux. Benjamin coloca precisamente o problema das ideias na poesia romântica. Conforme o critério da síntese, a ambição máxima da poesia, como da filosofia, seria a condensação, respectivamente, das formas-de-exposição – já agora não apenas gêneros ou espécies, mas as ideias presentes numa espécie, o poema – e dos conceitos, num só, que organicamente os abrigaria como um germe individual contendo uma profusão de indivíduos potenciais. A ideia poética deve assim ter o estatuto de um deus e a ambição da poesia deve ser produzir uma ideia que encerre todas as outras que ela maneja, sugere, ou evoca.

          É aqui que me parece estar o nexo do romantismo com a centralidade de uma concepção polissêmica do real. Há certamente a questão linguística da diferenciação entre polissemia e homonímia. Além de que, a polissemia não é de modo algum um tropo, mas apenas a eventualidade de uma profusão de sentidos.

          A questão emerge especialmente nos quadros da gramática gerativa que, por motivos óbvios de economia formal, prefere negar a oposição e tratar ambos os casos em termos de homonímia, ainda que compreendendo, como Bendix, o fato de que “técnicas de dedução que penetram nas intuições dos falantes sobre polissemia e homonímia resultariam na preservação da distinção”. O contraste dos pontos de vista sobre isso, porém, não é apenas entre linguagem e metalinguagem, mas envolve a controvérsia entre abordagens linguísticas gerativa ou histórica, sendo que nem mesmo apenas isso permite situar com precisão a solução em virtude do ponto de vista escolhido.

           Somente essa controvérsia seria provavelmente solúvel conforme a decalagem das abordagens sincrônica ou diacrônica da língua. Mas, conforme o exemplo de Bendix, raise (criar, educar ) e raise (elevar ou levantar), são, por critérios históricos, tratados como polissemia, de modo que alguma ambiguidade pode restar como em He raised the child. Já ear (para ouvir) e ear (de milho) são homônimos. No entanto, ao inverso do que os critérios históricos poderiam considerar, mesmo no presente alguns falantes poderiam considerar o segundo sentido de ear metafórico em relação ao primeiro, “porque  [o milho]sobressai no caule como uma orelha”.

          Sem aprofundar o assunto, o que não seria de grande interesse aqui, o essencial me parece ser que em geral o que se trata como polissemia admite a concepção de um continuun significante, o que não ocorre na homonímia. Nesta há inteira descontinuidade entre sentidos que calham poder caber numa mesma fôrma significante. Mas na polissemia guarda-se uma espécie de ressonância, tanto que a polissemia de uma palavra no léxico é tratada no interior de um mesmo verbete, enquanto que às formas meramente homônimas reservam-se entradas separadas.

          A fôrma significante conservada a mesma na homonímia não remete, pois, a si mesma. Inversamente, a polissemia do real na reflexão romântica envolve o cerne dessa eventualidade da significação pluralizada. Pois guardando-se como uma espécie de elo no continuun dos seus desdobramentos, exatamente como o meio de reflexão que é a arte, o Significante que atua a polissemia guarda-se como Unidade pura, Identidade pura, o sonho romântico, artístico e filosófico, consistindo na abolição da barra que dobra o signo na imediatez do significado, da secura do juízo que abole o mistério na síntese estática objetiva. Trata-se da insurgência do exilado de um mundo inviabilizado pela Revolução contra a banalização do sentido, do tipo psicossocial representado por Chamisso, conforme Carpeaux, nobre emigrado da França revolucionária e germanizado na Prússia “a tal ponto que sabia escrever os 'lieds' mais ingênuos e mais populares da língua alemã”.

 

3

 

        A “série infindável de espelhos” schlegeliana, assim como interpretada por Benjamin, conceitua eficazmente a relação fundamental que o pensamento romântico estabeleceu entre reflexão e infinitude, de forma a mostrar que o caráter infinito da reflexão assinalou a mutação histórica que fornece o adequado embasamento da Episteme atual. Tanto que se pode sem dúvida localizar nessa relação também o liame entre as teorias românticas do conhecimento e da arte, como observar a oportunidade da colocação de Marcio Seligmann na introdução desse estudo de Benjamin (O conceito de crítica de arte no romantismo alemão), que traduziu, acerca da atualidade da questão por este suscitada.

         Sob a ótica da gnoseologia, o significado da reflexão nos românticos é analisada por Benjamin em função de sua não redundância no vazio. Trata-se na reflexão de um pôr a si da consciência que nunca cessa de novamente se pôr diante de si, ao infinito. O fato importante nesse ponto da inflexão do pensamento romântico é o originário pôr da consciência que se tornou um conceito como que auto-consistente. Aquilo que até agora só se podia efetuar com relação ao conceito de Deus. O absoluto do se pôr da consciência, porém, não apenas desloca o horizonte inteiro da transcendentalidade, mas transforma a problemática a ele associada, a saber, aquele impasse entre iniciativa e ordenação de mundo.

           Enquanto absoluto, o originário se pôr da reflexão infinita na consciência, Benjamin insiste sobre isso, não redunda no vazio, mas trata-se de uma “infinitude de conexão”, ou, conforme sua citação de Hölderlin, do “ Conectar infinitamente”, a expressão envolvendo ainda o qualificativo “exatamente” que Benjamin interpreta como “sinteticamente”, ou seja, o conectar de tudo, de uma infinidade de maneiras, desde a mediação essencial da reflexão em seus níveis que gradualmente estendem a complexidade do Real. Essa mediação não vem a ser, contudo, surpreendentemente, senão “em si imediata”, uma vez que é a reflexão algo que não admite mediação, já que é inteiramente a operação da consciência, o seu meio.

           Ora, essa imediatez não se confunde com a absolutez do pôr-se da consciência. E, de fato, parece-me que a espessura demarca o estatuto do transcendental. Mas aqui Benjamin comparte a tríplice raiz desse novo conceito de absoluto. Primeiro, a determinação clássica, cartesiana, que está sendo precisamente ultrapassada já na concepção da doutrina-da-ciência de Fichte. A oposição apontada mostra que Fichte considerava o pensar como uma determinação ulterior do que essencialmente estava em jogo, a saber, o ser que somente o Eu não apenas apreende, mas originariamente pode se sustentar como o que é.

        É certo que cada pensamento, inicialmente forma, torna-se matéria para o pensamento que lhe é ulterior e que o reflete, e assim ao infinito. Contudo, é a constitutividade do ser nessa infinitude reflexiva do pensar o que importa a Fichte, pois o que funda, nesse caso, é a posição absoluta e originária do Eu.

           É a operação dialética do pôr, não o simples sempre reiniciar da reflexão, que estabelece o método fichtiano na medida em que em algum ponto isso se completa por uma intuição de tipo novo, intelectual, auto-apreendendo-se enquanto constitutividade operativa e à posição originária da identidade, do Eu enquanto uma ação, aquela do pôr e do seu inevitável refletir. Essa ação tornada objeto da intuição intelectual é como que refeita, elevada ao absoluto de que, no entanto, se constituiu originariamente na imediatez. Parece-me que é essa imediatez que Fichte intenta como que sobredeterminar, desde a simples e original posição, por um ter sido posto intelectual, “científico”, conforme a expressão da “doutrina”, o que na ambiência metafísica romântica tem o alcance de um ato místico, espiritual. Reside aqui, a meu ver, o básico da concepção místico-intelectual do pós-kantismo, que Hegel nomeará em termos da espessura entre o em-si, o para-si e o em-si e para-si. O interesse fundamental que permite a esses pensadores unir a mística e a ciência está em que uma vez o ato sendo intelectual ele se torna, e torna o conteúdo, objetivo. Mas intelectual agora implica estar posto por um Eu que se apreende nesse por transcendental a tudo que é por esse modo posto. Eis o que Kant recusava-se terminantemente a admitir. 
         É importante ressalvar que, como Bréhier mostrou, Fichte mais tarde voltou atrás nessa posição do Eu absoluto, e, na concepção de Bréhier, isso implicando que reatou com o neoplatonismo, enquanto que a posição do Eu absoluto é inteiramente transgressiva ao pensamento antigo. Porém, aqui, interessa a sorte que a ruptura de Fichte com Kant obteve na subsequência, entre os pensadores dessa época.

              Conhece-se a importância do estatuto da objetividade na era clássica, quando designava o modo de ser puramente ideal, por contraposição ao modo de ser formal que designava a ligação da ideia com a realidade material. Ora, as ideias eram então o lado claro e distinto do Real, o que detinha a prerrogativa da existência. Por um lado, isso garantia a inteligibilidade do real, porque a ideia era habitualmente considerada como representativa do seu conteúdo objetivo  e formal. Mas também, inata ou adquirida, era a ideia como atribuição do pensamento, do intelecto, que fundava a Episteme (ciência) na sua legitimidade, assim como nossa experiência possível do mundo.

            Que a atuação do caráter objetivo do conteúdo dependa de uma intelecção posterior ao seu devir parece uma reversão considerável do modo de apreender a concretude do real. É a dobradura do mundo clássico, a linha reta infinita que separa pensamento e extensão que se compromete inapelavelmente na fissura que impõe agora a história, o devir do mundo, na estipulação do Real.

            Passo de uma incalculável importância, sem dúvida, o de Fichte, mas não aquele, o que completa a tríade conceitual da subjetividade moderna, atuado pelos românticos posteriores, como os Schlegel e Schelling. Aqui o que funda é a reflexão, não o ato do pôr, uma vez originário e depois absoluto, do Eu, ou de Ser. Ora, o que em Fichte ocorre apenas em um único caso, e o que o espírito torna objetivo sendo o ato de pôr refletido como conteúdo da intuição intelectual, nos românticos é a atuação mesma do mundo em qualquer reflexão operada.

          Como o que o pensamento engendra na reflexão é a forma, a operação consistindo em tornar o pensamento precedente matéria, essa é somente a forma desse pensar, o que gera uma aporia insolúvel para o próprio pensar. Pois a reflexão estabelece dois pólos aí onde, até aqui e mesmo em Fichte, o pensamento se concebeu sempre como uma relação de sujeito a objeto ou do objeto ao sujeito – tanto que é a forma proposicional da subjetividade que funciona como ancoragem na argumentação fichteana. Ou seja, como uma correspondência termo a termo onde o objeto deve se anular na sua destinação ao sujeito. A unicidade do conceito, Fichte parece tê-la salvo mesmo onde tratava-se de não mais ser possível contar com o fundamentação do Cogito. Com os românticos, especialmente na conceituação de F. Schlegel, a reflexão infinitizada sugere um terceiro momento onde a expressão “pensar do pensar” não pode mais decidir sobre se sua própria determinação está no primeiro ou no segundo pôr-se do infinitivo verbal. Benjamin fala aqui de uma insuperável “ambigüidade”, que os românticos desdobrem no mais íntimo do conceito e do espírito. A meu ver, trata-se de que os dois momentos do pensar apelam-se, mas sem denotar o mesmo, sendo a diferença no pensar o que escandaliza o para-si do ato de refletir.

            O que os românticos estão superando, conforme Benjamin, é a passividade e a infinita identidade da intuição kantiana. Não é a identidade o termo da reflexão no pensar, mas a diferença que se reporta ao criar, de modo que nesse ponto a gnoseologia inflete a estética. O que está em jogo aqui parece ser o estatuto da imediatez, do que não admite mediação. O que se dá originariamente, para Schegel, não deve ser posto como o conteúdo da intuição, então mediatizado pelo pensamento na reflexão, finalmente pela forma da Identidade, o Eu sendo essencialmente, como tal, forma de identidade. O surpreendente aqui é que a subversão do uno e do idêntico se faz quando o que não precisa de mediação se torna o que vem de nós mesmos, não uma forma de identidade ou uma “intuição intelectual”, mas o sentimento, ou mesmo um pensar imotivado, que não precisa justificar-se ou ater-se a um conteúdo externo como uma reação ou um intuído. É nesse ponto que reside o absoluto. Na indecisão quanto ao ser se libera o ímpeto ou a iniciativa que pertence somente ao sentir e pensar do Eu. Na impossibilidade de determinar o ângulo sobre que incide a reflexão, o Eu, antes do seu próximo pensar, ou depois do seu antes pensado, torna-se “melhor flutuar pelas asas da reflexão poética no intermédio entre o exposto e o expositor”, assim como pode fazer a poesia romântica, segundo Schlegel.

        A reflexão surge do nada, de um ímpeto ou iniciativa inteiramente subjetivos e autônomos que, no entanto, produzem algo. O que se torna objetivo, no sentido místico-romântico, agora, não é a atuação de um conteúdo intramundano, mas o objeto estético, o resultado do fazer artístico. O mundo mesmo, por outro lado, torna-se mais do que um correlato fenomênico do que existe por si, ainda que espiritualizado no saber de si. Ele é mais do que representação, é vontade produtora, poiese, que não se pretende ainda anular devido a que a arte permanece na sua função existencial, meio, aqui parecendo-me interessante jogar com a expressão benjaminiana “medium” naquilo em que poderia ser desdobrada em “millieu”. Pois seria realmente redutor tentar explicar essa autonomia recém-conquistada da arte pelo viés sociológico de ter-se ela tornado o refúgio de uma classe deslocada pela história – esse novo horizonte metafísico, contudo. A própria história da arte ilumina os caminhos pelos quais progressivamente ocorre a emancipação do objeto, do picturesco, em prol da autonomia do produzir. Não obstante, esse “meio” de distinção de uma classe é realmente o estético romântico, e por aí poder-se-ia considerar o tema da conciliação da nobreza com o ímpeto e a ação, a iniciativa sendo até então o apanágio do burguês, dos atarefados que não podem conquistar o reino.

            Essa nobreza está, porém, em vias de se conciliar com o capitalismo de modo tão íntimo que o liberalismo terá que ser inteiramente superado na era dos Impérios industriais que se prepara agora. No entremeio, um outro romantismo se estabelece, aquele do bas-fond como, exemplarmente, o de Sue, que nutre o pequeno-burguês e o proletário, as três vertentes algo imbuídas daquele liberalismo que constituirá uma das correntes míticas que não cessam de inspirar a modernidade e o seu pós através do ideologema do “povo” .

            O Mundo é esse ponto de ruptura entre Fichte e Schegel, mais particularmente, entre o antigo e o novo, decalagem que decide acerca da questão de existência da modernidade. Sobre isso re-encontramos a atualidade pós-moderna do estudo de Benjamin.

      O que Shlegel pretende superar é o que Fichte ainda conserva, uma arquitetônica filosófica que deve repousar inteiramente sobre um conceito fundador de talhe unívoco, nesse caso o deslocamento, desde Kant, tendo sido o transcendental nomeado pelo viés da Razão ao Eu fichteano, subjetividade radical fundadora de qualquer experiência possível. Ora, Schlegel pretende fundar sobre a diferença ou o intervalo ambíguo, em todo caso, entre o Eu e o Mundo. O que é refletido, espelhado, na sucessão do pensar em que Fichte instalou o exercício do pensar do pensar, pelo qual intuiríamos o Eu pensando, não é para Schlegel, conforme Benjamin, o si mesmo, e sim “algo novo”. É preciso transvazar o heterogêneo por meio da repetição, mas isso implica que o elemento da vontade entre na correlação que estabelecia-se com Fichte apenas na iminência da representação.

            Com efeito, não é inconscientemente, mas consciente e voluntariamente que o Eu percebe sua limitação pelo Mundo, o Outro ou o Não-Eu na terminologia de Fichte. A mística deixa de determinar-se pela objetivação no pensar para-si do que é em-si para se desdobrar num movimento de báscula que é exteriorizar-se na limitação ao encontro do Outro e um interiorizar-se, potenciar-se, na volta ao Mesmo do Eu - alterizado, por assim expressar, em razão de sua provisória expansão na exterioridade de si. E a  essência do romantismo, conforme Novalis, é igualmente, identificar, chegar a, esse Mesmo potenciado a partir daquele mesmo radiciado, utilizando a metáfora matemática, desde a sua simplicidade anterior à essa extração de raiz ou sair de si.

             Mas que é esse mundo, o que se tornou? O contraste com o classicismo não poderia ser mais oportuno. Ocorre que o horizonte de mundo clássico é uma unidade de exterioridade em relação ao sujeito qualquer. Ainda aqui o iluminismo se põe de acordo, tendo apenas feito matéria, corporificado num mecanicismo radical, o que antes se concebia como ideia na dobradura inteligível da indiferente extensão. O romantismo ultrapassou o que parecia a subversão máxima dessa dobradura do mundo, a saber, a inflexão kant-fichteana da intuição. O mundo da reflexão romântica não é um, mas vários. É isso que resta como conexão infinita ou multiplicidade. Ele depende do horizonte da subjetividade, mas esta, como vimos, não é simplesmente a fôrma que autoriza a unicidade do mundo manter-se sobre a heterogeneidade do pensar e do ser. Que não há ser humano sem mundo, nem mundo sem o humano, que não há horizonte indiferente ao sentido, essa descoberta pós-moderna já parece estar implicada no conceito romântico de reflexão.

       O interesse da crítica pós-moderna pela obra de Benjamin, conforme Márcio Seligmann, reside justamente na desconstrução do significado transcendental praticada pelos românticos de Jena, conforme a descoberta benjaminiana de sua filosofia da linguagem. Assim, autores como Jean-Luc Nancy, Philippe Lacoue-Labarthe e W. Menninghaus, interessaram-se pela relação evidenciada entre a “filosofia cíclica de Schlegel”, a noção de “desdobramento infinito da reflexão”, e “da própria verdade – ou, do absoluto – como Reflexão, movimento”.

          Contudo, eu gostaria de salientar que aquilo que Benjamin enunciou sobre os românticos, pode não corresponder precisamente ao que ele mesmo pensava sobre arte, pronunciando-se como o fazia, um século depois da geração de Jena, e de fato sua teoria da narrativa contrasta com a originalidade da questão do Eu, como o que os românticos devem ter sentido ser a imensa revolução que traziam.

          Benjamin, como se sabe, é o inimigo da subjetividade como foco da literatura, uma vez que para ele o sentido de um acontecimento, que fosse dado de modo puramente subjetivo, assim como percurso num mundo desprovido de sentido prévio, não é sentido algum. Apenas o sentido prévio não é natural, a seu ver, e sim tradicional, de uma coletividade, uma cultura, um mito fundador.

        Como na modernidade esse mito está inviabilizado, os sujeitos da literatura seriam apenas "desorientados", e o antídoto estaria num tipo de narrativa que deixasse uma brecha à interpretação, para que se tornasse um novo tipo de tradição de leitura. Ora, alguns pensam que o pós-modernismo tenta esse recurso, ao operar o retorno da textualidade, que seria autobiografia mas  como experiência refletida de um fazer histórico, participativo. A meu ver, este não é o caso na pós-modernidade, mas sim, bem inversamente, a exposição do caráter construído do que se prestava antes a ideias, como a benjaminiana, de consciência coletiva. Um tipo de hipocrisia que ao contrário do que apregoa, não reúne realmente a "todos", mas opera discriminações bem visíveis.

          Se mantenho várias críticas a Linda Hutcheon, ao menos concordo com ela quando faz ver que o pós-moderno apenas inverte o modo de crítica modernista. Este começava por destruir as formas do que queria criticar, porém assim não lograva que entendêssemos a conexão do produzido com o criticado. O pós-moderno, inversamente, começa reproduzindo o que está criticando, para em seguida mostrar em que realmente residem os problemas que aquilo suscita, motivo porque está sendo criticado.

      É interessante que Seligmann tenha observado que uma das limitações que a época impôs ao trabalho de Benjamin foi a lacuna de uma análise sobre a imaginação na epistemologia dos românticos. Pois mais um elemento de contraste se poderia observar entre o mundo da ordem clássica e este(s), o(s) mundo(s) da complexidade romântica. Basta a enunciação de Bréhier acerca da recusa da imaginação em Malebranche, sendo que numa concepção de arte como meio de reflexão o papel da imaginação é fundador. É e continua sendo, porém, sintomático, que uma crítica por demais arraigada ao vezo de aceitar sem interrogação as máximas do senso comum – isso que já os Webb ensinavam ser o sinal de cumplicidade ideológica do sociólogo – trate como “evasão” o que o artista romântico compreende como outros cursos do real, o sonho, a imaginação, a criação poética.

         O importante aqui é observar que a conectividade e a infinitude se combinam para manter como real esses mundos paralelos, já que neles se conserva aquela coerência intrínseca que é a da arte, não a do objetivismo cientificista

           Assim também Otávio Paz contou a história da continuidade moderna através da descoberta da magia da criação poética atuante na articulação da crença. O hagiógrafo de todos os tempos, sabe-se agora, é o poeta, mas o fruto dessa magia não pode ser considerado como mera fantasia. Torna-se limitante de uma subjetividade para quem a crença existe como sua e real. Se essa limitação é criadora de uma potenciação máxima, o distópico na modernidade é o fato de que o real mesmo não se limita assim – nem de qualquer outro modo. A impossibilidade histórica de Narciso perpetuar a sua impressão de onipotência tornou-se o reverso desse ideal de potenciação ilimitada de uma subjetividade que somente se acresceria de suas experiências de alteridade, como se estas não encerrassem o irredutível, o inaceitável. O fascínio da finitude, tema central do romantismo, poderia ter nesse ponto o seu foco.

             Ora, o sonho romântico que engendrou sem o saber,  ao inverso do que propunha, a realidade distópica de um capitalismo Imperialista antiliberal, parece ter sido essa aliança cuidadosamente entretecida ao menos na imaginação poética, de Comunidade e Sociedade, como do grupo afetivo e da associação formal, assim como do Eu e do Outro, via infinitização da Reflexão ou objetivação espiritualizada do mundo, escolhendo-se à vontade entre Schlegel ou Hegel. Mas não seria por esse meio que a descontinuidade iria se insinuar para impossibilitar uma grande narrativa da modernidade? Também Carpeaux nota que o tipo de dúvida em que o totalitarismo contemporâneo, no século XX, lança o intelectual, não tem o mesmo corte do passado, pois o führer carece de apelo religioso, é tão somente um “déspota burocrático”. Não creio que isso seja assim tão simples, como tem se tornado mais claro com o acúmulo de estudos sobre o que realmente foi o nazismo como mito da raça. Em todo caso, é certo que a relação do Estado nacional com a técnica internacional é uma questão que o intelectual romântico não teve que confrontar.

         Parece que mais algum elemento deve juntar-se para localizar a descoberta de Benjamin, ele mesmo representante dessa problemática contemporânea, sua intenção não podendo portanto ser somente a de ecoar a mística romântica. Aquilo, talvez, que Paz nomeou, ao notar que não foi somente a descoberta do horizonte de sentido que fez a revolução moderna desde o romantismo, mas também a destrutividade dos valores, a desconstrução permanente. Se esse elemento crítico pode ter alguma relação com o interesse benjaminiano no pensamento romântico, contra, conforme Seligmann, as interpretações de Stefan George e Dilthey, a sua solvência no pós-moderno, como na tese de Otávio Paz, poderia fornecer uma pista para o estado de coisas quase-totalitário que parece ser o da atualidade.

             Parece sintomático que Carpeaux recorde o Sturm und Drang  ao descrever o que foi o Wandervogel, espécie de “escola de formação da juventude nacional-socialista”. Mesmo voltar-se para a adoração romântica da natureza, acompanhado da redescoberta da poesia de Hölderlin através de Stefan George. O desenvolvimento dessa cultura no sentido de um fechamento decisivo de horizontes se tipifica na trajetória de George, desde um esteticismo que pretendeu, como no sonho romântico, suturar a brecha entre Sociedade e Comunidade, conferindo “um novo sentido estético à civilização”, até a transformação do grupo em ordem religiosa, “Círculo” no sentido de seita, onde se venerava George como fundador de uma religião e os grandes poetas eram cultuados como “magos da palavra", incluídos no panteão dos outros heróis do gênero humano que só existia, contudo, em função desses grandes homens, tudo isso não deixando de apresentar certa ressonância com a religião de Comte, porém não tendo, positivista esta acento algum sobre o mito da raça que agora transfigurava num anti-liberalismo conspícuo a nacionalidade que o romantismo pioneiro havia tratado, inversamente, como o porto da liberdade civil, isto é, dos sujeitos,  pela constituição. Foi mesmo, inversamente, um novo Reich (império) que George e seus colaboradores pretenderam criar através da magia da palavra poética, “império da beleza grega sobre o fundamento da raça germânica”, etc.

               A aproximação que me parece legítima com o pai do positivismo, August Comte, ressoa com a análise de Carpeaux acerca da natureza da poesia de George, fortemente classicista a seu ver, como se tornou moda desde o parnasianismo, não obstante rotulá-la, constantemente, “simbolista”. Ocorre que o fenômeno a ser aproximado é o esteticismo e suas várias acepções através da história dos movimentos que se sucedem a partir do romantismo. Uma coisa, pelo menos, é certa. A inadequação da aspiração esteticista-nacionalista do círculo de George à realidade burocrática do regime que lhe teria sido o coroamento das expectativas, portanto, sua exclusão da nação hitlerista. Mas determinar até que ponto, não obstante, o esteticismo sempre significou um reacionarismo é o que deve se colocar como questão, não como algo dado se bem que assim o considere Carpeaux.

         Manejando uma oposição bem marcada entre clássico e romântico no sentido daquele contraste entre concepções de Mundo – o antigo, objeto indiferente da intuição, e o moderno, pluralizado como horizonte de sentido – seria preciso colocar a questão de se a curva do romantismo ao Realismo não encerrou o ocultamento da descoberta romântica em prol de um novo tipo de redução objetivista, ao invés do romantismo ter sido o que o realismo apregoou que fosse, a fim de criticá-lo como tal.

4 -

           Que Das Neue Reich idealizado por George, conforme o título de um dos seus volumes de poemas, não tivesse sido concebido mais como do espírito, do que da carne e do labor políticos, eis o que a leitura de Heidegger de um desses poemas convida a interrogar. Nesse texto acerca da “Essência da linguagem”, especialmente se o completarmos com o exame de “O Caminho para a Linguagem”, o cerne da problemática envolvendo o pensamento romântico e sua ressonância na atualidade me parece estar claramente delineado.

           Ao debruçar-se sobre o poema “A Palavra”, de Stefan George, Heidegger se detém em dois dados importantes. Um deles é a articulação do texto poemático, o fato, aliás, dele ser tão estranhamente desarticulado a ponto de parecer nitidamente haver uma profunda ruptura entre as três estrofes iniciais e as quatro que se seguem. O início fala de uma experiência jubilosa, uma conquista da palavra, enquanto o restante do poema enuncia algo como uma perda da experiência da própria linguagem. O outro dado, este mais conspícuo na leitura heideggeriana e que funcionará aqui como o fio de prumo da problemática do romantismo, é o mistério que subjaz à última estrofe, especialmente o verso final

 

    Nenhuma coisa que seja onde a palavra faltar .

 

         Não seria este espaço o adequado para uma exposição mais detida de toda a amplitude das observações de Heidegger sobre o poema, por exemplo, não tocando na questão dos dois pontos que precedem esse verso enunciarem uma renúncia, mas de modo que a que é que se renuncia parece ter logrado a proeza de ter permanecido vago, mesmo sob a determinação de pontuação tão precisa. O que se torna fundamental ao nosso interesse e o que não pode deixar de ser evidenciado, é que ele chega a duas interpretações possíveis do verso, tendo em vista a sua descoberta de uma lacuna aí mesmo onde aparentemente o que se tem manifestamente é uma definição.

           Essas duas interpretações não são do verso sem ser sobre aquilo que o verso enuncia, a saber, a essência do que a palavra diz, a essência da linguagem, melhor nomeada lá onde ela falta, ou seja, o poema deve nomear o que é que se impossibilita nessa contingência afinal tão estranha, pois não se concebe que a palavra falte ao ser que se define como falante, o homem, menos ainda sendo este que se pronuncia sobre a falta, o poeta, aquele que detém a mestria, o domínio, da palavra.

           A questão que Heidegger descobre oculta no poema trata, então, do seguinte. Que é essa nenhuma coisa, ou melhor, que é que não é, que não há, se a palavra faltar? As duas respostas possíveis são:

 

      a) o ente ( nenhuma coisa )

      b) o ser ( nenhuma possibilidade de coisas)

 

       No encaminhamento da análise desse dilema, Heidegger colocará em dúvida a propriedade do título de que se utilizou para desenvolver o texto. Não somente o ser da linguagem, mas ainda a possibilidade de se dizer a essência, ou seja, todo o problema da essência se acha jogado nesse ínterim, entre as duas possibilidades. Mas sabemos que colocar isso implica colocar o problema do pensamento. A relevância de sua história, ao longo da metafísica ocidental, mas, e de modo mais íntimo, o seu próprio antepor-se no presente do texto. Será que questionar sobre o que é, será que perguntar sobre a essência é o único gesto digno ou próprio do pensamento? No entanto, colocar essa questão já é estar engajado numa experiência poética com o pensamento, ou ainda, considerando a origem de todo o questionamento, com a linguagem. Ao mesmo tempo o que não pode deixar de ser pensado nessa interrogação é o fato da poesia, assim, ela mesma vibrar somente num pensamento, ambos, poesia e pensamento, só estando a caminho enquanto se posicionam numa vizinhança, numa proximidade que os entre-relaciona inapelavelmente.

      Procurando não antecipar conclusões, seria interessante voltar àquela anteposição sublinhada por Benjamin entre as concepções tético-dialético-kantianas do transcendental e a fluência do conceito schlegeliano. Nesse ponto, o que me parece ressoar, inversamente ao que Benjamin focalizou, é a temática do feminino no romantismo.

          O que a fluência do conceito, lá onde a poesia pode flutuar na hiância desse mutável que é o sentimento, e no entanto algo tão “aí”, tão existente para aquele que experimenta que não poderia honestamente negá-lo no mais íntimo, inspira, e onde ele se inspira, a meu ver, é esse novo olhar sobre o feminino que o romantismo pratica. Assim a hiância entre o pensar e o pensar – afinal, pensamos o pensado ou pensamos o que deve ser pensado? - faz apelo mais ao sentimento feminino assim como expresso no mito do que ao arquétipo masculino.

        O mistério do Uno e do Múltiplo parece envolvido na concepção das deusas-maiores dos panteões Indo-europeus. Krishna-Lakshimi, Zeus-Hera, comportam esse mistério, sendo sempre multiplicados. A centena de esposas de Krishna são a mesma deusa da Fortuna, assim como o esposo é o mesmo em sua centena de palácios. Mas a identidade do arquétipo masculino é homonímica, do feminino é polissêmica. Krishna conserva o nome, Lakshimi conserva somente o atributo, sob variados nomes. Zeus se multiplica nas suas aventuras amorosas e Hera continua a ser a que espera, duplo de Penélope, a esposa ideal. Mas as realizações tragicômicas de seus planos de vingança a lançam em estranhos devires, a multiplicam em peripécias que parecem feitas de modo a não permitir que dela se concatene uma narrativa unívoca, a não ser pelo negativo da imagem do rancor.

         Mas essas figuras arquetípicas do eterno feminino, que são obviamente prescrições de um dever-se, recolhem, por certo, uma unidade ao plasmar-se como ideia em todos os casais que se constituem sob a prescrição do mito, seja no enamoramento ligado à conjugalidade, não na simples aventura, seja na formulação prototípica da constância, permanência, estabilidade, que lhe é igualmente relacionada.

       Interessa-me aqui esse viés exclusivo do arquétipo do dever-ser feminino (indo-europeu), mesmo acentuando que sua proveniência é o destinar-se ao masculino, seu oposto, como não ocorre com outras caracterizações de divindades fêmeas nessa mesma proveniência politeísta. Esse viés, vimos ser o da hiância, entre a deusa e ela mesma, enquanto suas posições são a convencional identificada pelo lugar ao lado do esposo, ou a transitória, quando a peripécia ou a alteridade inerente ao Epos a transfigura.

          Ora, a instabilidade de sua identidade, o devirenesco de seu tracejamento, é algo que integra o lote dos atributos que compõem o eterno feminino onde a fêmea guarda os mistérios das transformações e ciclos da natureza, enquanto ao arquétipo masculino se atribui a firmeza do que é necessário, do que não pode não ser ou ser de outro modo, assim como contrastam tradicionalmente a poesia e o Logos em sentido platônico, isto é, o Logos tético, que enuncia um saber da essência, leia-se identidade, imutável. Poesia e Logos, arte e ciência ou filosofia metafísica, realidade e fantasia, o cidadão responsável e o poeta, eis os termos antitéticos que já estão assim posicionados no par originário dos mitos de gênero indo-europeu.

            Mas como na metáfora de Nietzche, o atingir da plenitude do humano, indubitavelmente dado, nesse senso feito comum, pelo arquétipo masculino, conota o carregar, o tomar o peso, a responsabilidade, que se associa ao destino do camelo. Seria interessante assim interrogar sobre as relações que se poderiam estabelecer entre o despontar da alquimia no cenário tardo e pós medieval, e a valorização do ideal feminino que coalesce, e nessa mesma época, através das práticas do amor cortês, sendo que o cerne da vocação alquímica é a transmutação, a transfiguração, as transformações.

          No texto “a caminho da linguagem” Heidegger estabelece um contraste entre as concepções filosóficas da linguagem de Aristóteles e Humboldt, isso de modo que, a meu ver, ressoa com as duas possibilidades de leitura do verso de George. Nos dois casos os autores apontados estabelecem uma relação fundamental entre a linguagem e a fala, enquanto a essência daquela é o que se vê no exercício desta, a saber, expressar o que vai na alma. Ora, em Aristóteles essa expressividade é um mostrar que se garante através do símbolo. Já em Humboldt trata-se de um efetivo expressar.

           A transição do referente é o importante nesse ponto, pois o que se mostra é o ente, mas o que se expressa é o pensamento enquanto possibilidade de dizer o ente, ou seja, a cada fala o que se expressa é o mundo do falante.

          Considerando a época em que Humboldt lança essa colocação da linguagem, inteiramente coincidente com a do movimento romântico, temos vários fatores enfatizados por Heidegger que assinalam essa concordância. Chega a haver a explicitação mais oportuna da essência do romantismo, parece-me, quando Heidegger se propõe a clarificar o sentido do deslocamento humboldtiano: trata-se da “busca de apresentar historicamente o todo do desenvolvimento histórico-espiritual do homem tanto em sua totalidade como em sua individualidade”. Notamos o quanto esse enunciado ressoa com aquele de Novalis, e favorece a interpretação do empreendimento romântico que visa superar o hiato dilacerante entre o universal e o particular, em vez de situá-lo apenas como uma tentativa de levar o individualismo ao extremo de suas possibilidades.

              O que se erigiu com a filosofia pós-kantiana é na verdade a abordagem genética. Assim, os verdadeiros opostos são Ergon (obra) e Energea (realização), tanto quanto produto e produção, quando se trata de iluminar a decalagem entre as duas concepções de linguagem. O ponto de vista genético é aquele que não concebe a oposição, a não ser quando ela é fundadora, não já instalada num horizonte de sentido dado como pleno e auto-posto, como algo estático, e sim como uma transição entre pólos que uma arte deve assegurar que se faça do negativo ao positivo. Vejamos, a propósito, certos arquétipos masculinos problemáticos em mitos como os de Osiris e Dionísio. Esses são deuses associados à transmutação, e podemos localizar com certa precisão o fato de que neles ressoa um apelo à feminilidade. Osiris é um deus que, inversamente ao costume, têm seu locus mítico dependente do arquétipo feminino, Ísis e seus trabalhos de regeneração. Igualmente, Dionísio é o deus da embriaguez, esse estado de loucura que é o inverso do Logos e cuja realização pertence às bacantes. A figura feminina do mito de Dionísio, Ariadne, é também transitoriamente atingida pela loucura, tanto quanto de uma duplicidade: enlouquece ao ser deixada por Teseu, é uma vez a contrapartida dele, para depois o ser de Dionísio.

         Ora, nestes dois mitos os opostos não são estáticos, são condições que implicam o trabalho de sua transição. Ísis, ao longo de estágios marcados que muitos consideraram o protótipo da obra alquímica, deve transpor a condição de Osíris despedaçado por aquela de sua inteireza, Dionísio deve curar e transfigurar Ariadne. Hércules seria ainda um tema interessante, pois comporta as estações da realização, seus trabalhos, também símbolos alquímicos das etapas da obra, ao mesmo tempo que é simétrico de Hera, como antagonistas, mas, independente do assunto desse antagonismo, apenas pela personalidade e atos de cada um, como se o mito se preocupasse com os modos pelos quais o próprio sentido da transformação pode ser administrado conforme uma ótica do Logos regrado, masculina, e da fluência e hiância, feminina, se bem que poderiam estar assim somente antepostas duas formas de condução dos processos de mudança e transformação.

        Mas Heidegger interpreta o romantismo de Humboldt como um “idealismo moderno”. É que esse conceito de realização soa como aquele “trabalho do espírito” de que tanto se fala em Hegel e mesmo Benjamin aponta como a ideia de progressividade dos românticos, de modo algum um mero “progresso”, como um fazer cada vez melhor, mas como a sempre recomeçada realização da transição do caos à harmonia, conforme Schlegel. Também Otávio Paz, como observamos, coloca esse orientar-se ao futuro, essa concepção de produção no seio do devir, como aquilo que define a modernidade desde os românticos.

        O fundamental da transição é, portanto, entre os antagônicos indivíduo e todo, particular e universal, o “transitório” e o “consistente” na expressão de Humboldt. Não se apreenderia, contudo, o que está em jogo no romantismo, se interpretássemos isso apenas como se os autores românticos houvessem repentinamente se decidido a ver no indivíduo um momento da totalidade, mantendo-a como o determinante da progressividade. Procedendo assim não se atingiria de modo algum o sentido do misticismo de que nos fala Schlegel. Aqui, porém, insinua-se também a divergência entre as leituras mais atuais do romantismo.

            Como se pode observar, o essencial da introdução histórica de uma abordagem como a genética é que o tempo se tornou imanente ao conceito. Por aí temos que Heidegger aponta a centralidade de Leibniz como referência da intelectualidade romântica. É o conceito leibniziano de energeia, como atividade do sujeito, que se tornou inspiradora desse modo de ver moderno, que não pode mais prescindir da noção de desenvolvimento. Já Deleuze considerou um romantismo de Kant, isto é, o modo pelo qual o transcendental kantiano, não tão inversamente à anteposição marcada por Benjamin, mais como que de modo subjacente e implícito, determinou a eclosão da temporalidade no pensamento que lhe é posterior. Com Kant, o tempo se torna a desjuntura do Mesmo, a identidade a si do sujeito dependendo da espessura entre o empírico e o transcendental prefigurada pela forma vazia (o “out of joint” shakeaspereano) do Tempo. A meu ver, Kant mais quis domar o tempo do que fazê-lo independente da razão. Porém a temporalidade como fator da transformação do intelecto em Eu autoconsciente na experiência em devir, eis o problema dos românticos.

 

           Benjamin parece-me propor uma certa originalidade na concepção de Schlegel do desenvolvimento - termo para a temporalidade. Creio ser este o mais fecundo modo pelo qual podemos nos acercar da mística romântica e do por que de não se dever deduzir nela apenas a mania infantil de onipotência outramente manejada.

        É justamente o estatuto do transcendental que se torna o alvo de Schlegel ao sustentar a expressão “poesia transcendental” como “termo técnico” do seu meio, o que interpreto como sendo o equivalente de uma “estética transcendental”, ou seja, a enunciação da condição de possibilidade de uma experiência do sensível. Ocorre que esse conceito schlegeliano está sendo manejado no interior da explanação da Ideia de arte. A tarefa dessa articulação conceitual se encontra atrelada àquela de configurar uma adequada conciliação entre a infinitude ou progressividade da realização artística e a limitação e determinação da obra de arte a ser efetivamente feita aqui e agora. Ou seja, está-se novamente às voltas com o problema da relação entre unidade-totalidade-universalidade, enquanto não separável como atributo de qualquer Ideia, e individualidade, parcialidade, transitoriedade do espécime que encerra em si, a cada vez, toda a possibilidade de ser da ideia enquanto sua realização na efetividade.

           Ora, a colocação de Schlegel é importantíssima nesse momento, pois o que ela introduz é a ideia da arte, seja, da poesia, como o transcendental da realização da obra de arte, nesse exemplo, o poema. É o transcendental, enquanto o enunciado da mais inquebrantável unidade da Ideia, nesse caso da Arte, que assegura a partição do real e do ideal, isto é, do relativo e do absoluto. Assim a arte grega, não obstante a sua perfeição, fica sendo real e relativa em relação à arte moderna, seu horizonte histórico, esta sim, ideal e absoluta. Mas a progressividade dessa realização da Ideia é infinita, assim como não se pode de modo algum pretender enunciar o ser da Ideia, conforme Schlegel, pois esta é a fonte mesma da infinidade. A Ideia da arte é infinita, mas não indeterminada. Se ela é “uma série infinita de proposições, uma grandeza irracional”, então “não pode ser posta”, restando “incomensurável”. Mas o continuun das formas assegura que “também o individual da arte, quando é tomado a fundo, deve conduzir ao todo incomensurável!”.

          Há, a meu ver, uma extensão entre essa colocação schlegeliana da Ideia de arte e a filosofia de Hegel, naquilo em que este reverte, como vimos, a conexão clássica do objetivo e do formal. As ideias não estão dadas desde sempre, sem que o seu vir a ser deixe de implicar a emergência do humano, significando este o espírito mesmo que as realiza, que as pensa. Sem esse pensar as ideias nada são, e é nesse sentido, totalmente reversivo em relação a Descartes, que a existência das ideias agora nos implica. A realização do espírito, contudo, uma vez que ele é o horizonte transcendental do fato de pensarmos, não é indiferente ao modo como podemos pensar e pensamos efetivamente. A mística romântica reside nisso, pelo que é esse exercício, isto é, nosso exercício presente, do pensamento autêntico, da poesia autêntica, realizador ao mesmo tempo, seja do pensamento ou da poesia, como do espírito e do futuro, sem deixar de ser, ainda, o do Ser e da Ideia – conceito ou poema, nesses exemplos, sendo que evidentemente não há somente, para o ser humano, as realizações da filosofia e da poesia, ou mesmo da linguagem, mas inúmeras.

        Ora, o original em Schlegel, e eis, parece-me, o mérito da descoberta de Benjamin sobre o romantismo, está nisso pelo que se Hegel ainda poderia – não obstante o quanto isso poderia ser ainda matéria de controvérsia – caber na objeção de Heidegger a Humboldt, ele escapa a ela completamente, o que torna essa estética romântica de uma extemporaneidade, em sentido nietzcheano, ímpar.

          Pois o que Heidegger observou acerca de Humboldt é que essa realização de mundo na linguagem é assim considerada tão somente a realização do homem, do humano, o desenvolvimento do espírito supondo, dependendo de, e estando exclusivamente restrito a, o exercício e a realização espirituais da humanidade. Eis aí o interesse de sua inserção de Leibniz como figura fundadora desse devir conceitual, pois é a dobra de pensamento e extensão que permanece intocada desde que na extensão realizamos o pensamento. A isso Heidegger antepõe o conceito de Riss, de riscar ou rasgar, que seria o mais adequado à reversão do postulado antropológico conservado na dobra polissêmica a partir de uma ambiguidade real suscitada pela soltura do caminho, a multiplicidade do sentido.

        O que se estipula como objeção é que deveria ser o caminho – ou desenvolvimento, que seja – da linguagem, não do humano suposto independente dela, o que viria realmente fundá-la como horizonte do sentido desvelado na fala. Esse rasgo, por onde algo é entrevisto ou nomeado sem precedentes, como que pelo absoluto,  assim como ocorre ao poeta ou ao pensador,  poderia re-enviar à teoria de Bakhtin já pelo fato de que nela não subsiste nenhuma linguagem no abstrato e no geral, mas somente há gêneros discursivos e modos de falar, entretanto, historialmente destinadas, não simplesmente dados.  Ou seja, ao contrário da tradição benjaminiana, onde a narrativa comunal preenche o hiato do absoluto entre as possibilidades da enunciação.

       Essas práticas discursivas que sustentam os gêneros e modos bakhtinianos, lembram mesmo o vigor que é o que impera na linguagem e que impele o falante - no ato de falar ele vigora – conforme Heidegger.

            Mas é um tipo de descontinuidade ou autonomia absoluta assim que Schlegel prevê para a poesia, ao procurar conceituar algo como a “poesia transcendental”, conforme Benjamin. Não é o humano, ser de todas as suas possibilidades e caminhos, que se exercita e fala no poema, o poema estando para a fala (parole) assim como a poesia para a linguagem (langue). Mas sim a poesia, o caminho solto porque autônomo e desvinculado, nessa autonomia, de tudo o mais. Isso, ainda que mantendo a juntura do que o Logos, não o platônico, como forma inalterável de identidade, mas o Logos provisório que se articula na imediatez de si enquanto esse relato-aí, esse caminho, conta, pois nesse contar tudo o mais do homem também pode estar, se reunir e ficar (constar, isto é, consistir, coexistir).

         Esse relato, ou Saga, na acepção de Heidegger, como acima assinalei não se reduz à narrativa como esquema do dever-se, mas desfaz a consecutividade da narrativa tradicional, instaurando o rasgo - eis o caminho ou o essencial da  linguagem. Precisamente o romance romântico é anti-narrativo nessa acepção de que aquilo que ele almeja é ser poesia. 

         Porém o romantismo coloca aí, nesse acontecimento que Heidegger designou rasgo, um envolvimento subjetivo, isto é, uma colocação em questão pelo Eu de sua própria inserção genética, na decalagem do enunciado e da enunciação, o que Heidegger me parece aproximar somente, pelo conceito de "apropriação" ou acontecimento apropriador (Ereignis). A singularidade do romantismo não foi ainda reposta, ou realmente descoberta sem a reserva que o realismo impôs, senão na pós-modernidade, ao menos como o que é necessário repensar.

           A mística shclegeliano-romântica, portanto, não é a do indivíduo, o sujeito centrado como aquele que vem a ser nesse centramento, se não daquilo que nele re-encontra, e pode assim liberar-se, a soltura do seu caminho, o que também solta a parte, o indivíduo, de sua indiferença ao todo ou de sua subserviência a ele, transmutando o que é o contraste parte-todo pela criação do novo caminho que é aquele da criação desse artista, desse ser humano já espiritualmente realizado.

          Mas historicamente, o Riss conduziu a essência para o lado da liberdade, o segundo sentido na leitura heideggeriana do poema de George, somente na transgressão do que habitualmente se tem pela concepção romântica como individualismo exacerbado. O fato de Heidegger manejar nesses textos sobre a linguagem a poética romântica por excelência, lidando com versos de Novalis e Hölderlin, não me parece algo que invalide ou que esteja em contradição com a sua crítica da teorização oriunda desse ambiente do romantismo.

           Heidegger, a meu ver, procura a unidade da vocação desveladora e compreensiva do ser que pertence à palavra poética tendendo por isso mesmo a contrafazer as limitações de épocas ou estilos, tanto que mistura com naturalidade a ilustração desses autores com referências de Hamman e Trakl, representantes, respectivamente, de fases anteriores e posteriores ao romantismo, assim como George. Mais importante é notar que Deleuze parece concordar implicitamente com a descoberta de Benjamin, pois enuncia o profundo romantismo do Kant da crítica do juízo, ali onde a leitura dessa obra deixa entrever a possibilidade de um exercício autônomo, não como posteriormente Kant irá unificar, das faculdades, nisso lançando as bases de uma independência da arte em relação à representação e ao saber. O que resta ver é o quanto a originalidade do Schlegel interpretado por Benjamin ultrapassa a simples conquista de uma arte autônoma no limiar da modernidade estrita, assim como se costuma atribuir em termos da novidade do romantismo em geral.

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           A hipótese de que a incógnita que depende da linguagem, no poema de George, é a possibilidade das coisas, não diretamente uma coisa qualquer, pode ser clarificada por um pequeno exemplo: quando alguém pronuncia uma estimativa como “creio que x está em casa neste momento”, não se pode atribuir ao enunciado um valor de verdadeiro ou falso, não importando se o seu referente se verifica ou não para alguém que está, agora, na casa de x. O gênero prognóstico, ousemos denotar, não o admite, pois só se refere à crença de alguém, não pressupondo que se saiba a verdade do que se fala.

         E contanto que a coisa em questão, falada na linguagem, conforme Heidegger mostrou, não seja da natureza do objeto técnico, o esputinique ou como diríamos hoje, o computador, é preciso uma experiência do escutar da linguagem para compreendê-la. Se não temos a prática discursiva do prognóstico, taxamos de mentiroso aquele que conjectura, se sabemos que sua impressão não se verifica, e, inversamente, como Austin, designamos "felicidade" do ato de fala se verificar-se. Que a coisa referida na linguagem é o conteúdo de um prognóstico, ao invés de uma declaração de fato, para o intuirmos é preciso algo mais do que o mero conhecimento lexical envolvido na asserção. Bakhtin o designou em termos das “práticas discursivas” atuantes em certa época e lugar, aquilo que suporta a realidade dos gêneros discursivos vigentes aí.

           A palavra “experiência” aqui é de uma importância crucial. Toda experiência é histórica, por assim expressar, mas o que compreendemos assim é algo tão controverso que por esse viés poderíamos estender todo o relato da novidade do mundo desde as grandes navegações. Bakhtin o realizou, de certo modo, no seu escrito sobre “O romance de educação na história do realismo”, especialmente a partir do capítulo III, onde Goethe assume o papel de referência principal.

             O que une essas considerações de Goethe e a observação acerca da interpretação de Heidegger é o fato de que quando se pratica a terminologia da história o que está automaticamente envolvido é o sentido do tempo. Nem sempre e não importa onde o sentido é praticado, a experiência pode ser feita. Quando Heidegger aproxima poesia e pensamento e nos afirma que o pensamento autêntico, não aquele que a tudo considera como ao esputinique, é uma escuta poética, o que está nos revelando é que o poema cria, produz, o seu horizonte do sentido, e que somente podemos nos aproximar proveitosamente dele se consentimos em (re)fazer a experiência desse horizonte. Ora, pensar é o mesmo, na medida em que compreendemos algo se nos colocamos na posição de ouvir o que efetivamente é falado, não o que esperamos ou julgamos, de uma posição a-histórica, arrogantemente recusadora da experiência em questão, que deva ser dito. Pensar, portanto, não pode ser reduzido ao gesto de perguntar pelo que é, como consultar um dicionário. Precisa ser uma gestualidade livre, que pode convir com o que se pratica no dizer e no revelar.

         Mas essa percepção do tempo como nível fundamental onde se joga a espacialidade da letra e da palavra, eis a experiência da modernidade por excelência, e é isso que Bakhtin recupera ao se aproximar de Goethe. Inicialmente, conforme ele não deixa de fazer, é preciso lembrar o que já se sabe sobejamente, o fato de que, instalando nosso ponto de vista na transição ao século XIX, há somente três séculos o limite do mundo era um além inominável, o mundo mesmo era algo irrepresentável na totalidade e o tempo, na concretude de sua marcha linear e causativa, não existia. A conquista de uma representação desse além até então resguardado à fantasia, desde as grandes navegações e a expansão comercial do Ocidente, não se fez paralelamente a uma transição do tempo cíclico ao tempo histórico, esse salto foi abrupto. Os mapas se completavam no contexto de uma era clássica, alheia ao tempo e à história, vivendo e conceituando sub specie aeternitates.

          Bréhier e Foucault se preocuparam especialmente em captar a transição tão fugidia, às vésperas do século XIX, desse mundo bíblico-viquiano clássico àquele da filosofia de Hegel. Voltam-se, para isso, ao que está em marcha na construção do Saber, focalizando a proeminência que gradualmente se torna aquela da biologia. Temos assim um primeiro núcleo estável para constituir uma narrativa sobre isso que só se apresenta a nós sob a aparência de uma descontinuidade radical. Esse núcleo é a natureza. Os dois autores mostram como, de uma concepção completamente estática dos entes naturais, notadamente os seres vivos, gradualmente se chega à noção de evolução, de transformismo, no entremeio estando as doutrinas de continuidade entre as formas, sem que se precisasse anda admitir a mudança e a transição, a ação do tempo, no âmago da identidade.

            Bakhtin se notabiliza nesse aspecto. Ele ilumina o papel original de Goethe, e por extensão da arte, nessa transição. Contudo, é ainda na referência da natureza que isso procede. Somente não se trata da natureza que pareceria ainda ser aquela do classicismo tradicionalmente relacionado ao Iluminismo, e sim de uma natureza historicizada.

             Seria algo jocoso sobrepor duas citações: uma, de Bakhtin, contextualizada nas considerações acerca da viagem de Goethe à Itália, onde se narra a peripécia na Sicília:

 

“o guia ficou ainda mais espantado quando Goethe, menosprezando aquelas recordações 'clássicas' [acerca da campanha de Aníbal], se pôs a apanhar cuidadosamente pedrinhas na margem do rio”.

 

          Ele concede então a expressão a Goethe, sobre o incidente:

 

       “Não consegui explicar-lhe que o modo mais rápido de se ter uma ideia de uma região montanhosa é examinar as espécies de pedras que os rios arrastam consigo, e que também naquele caso tratava-se de formar, através das ruínas, uma noção daqueles cumes eternamente clássicos da antiguidade terrestre”.

 

         Grifei o termo por seu contraste irônico com o que Bakhtin havia colocado entre aspas. Quanto à segunda citação, Benjamin a atribui a Kircher:

 

          “Estes românticos [especialmente Hölderlin e o círculo dos Schlegel] queriam guardar distância justamente do 'romântico' – tal como era entendido então e hoje.”

 

           Seriam estas citações razões suficientes para desprezarmos os grandes períodos e rótulos que no entanto, conforme Carpeaux deduz ao cabo de seu recenseamento da história e da crítica literária na introdução de seu monumental estudo, vieram a constituir o presente aceito da historicidade nessa matéria, a ponto de resumirem a seu ver, a definição e constitutividade conceitual dos estilos de época, “a própria tarefa da historiografia literária”?

        Mais adequado seria aproveitá-las para antepor uma noção da complexidade do período que estamos examinando, a transição do século XVIII ao XIX. Sem pretender, de modo algum, dar a impressão de que aqui intencionamos responder com fórmulas secas, altissonantes, questões quiçá insolúveis, cuja oportunidade inclusive é o que permitem conjecturar, mais do que o que deveriam fazer saber, o que podemos ensejar é um mapeamento de alguns núcleos temáticos que a singularizam.

         São dois os espíritos que poderiam sintetizar a abrangência desses núcleos: Goethe e Hölderlin. Sua anteposição enuncia, a meu ver, a mais fantástica das bifurcações de caminhos da história. Compreender a sua produção de arte e pensamento abrange, conduz a, uma menos estereotipada imagem do que vieram a ser o classicismo e o romantismo, isso tanto mais que não se pode lográ-lo sem tangenciar a contaminação de influxos provenientes de cada uma dessas vertentes na obra daqueles fundadores tão talhados para representar tipicamente uma e outra.

           Pois, o que importa é visar esses movimentos como estados de espírito, verdadeiras concepções de mundo e auto-compreensões existenciais, não como simples receitas ou dogmas estéticos, menos ainda como listas de obras representativas a serem decoradas como cromos num álbum de fotografias.

        Ora, a novidade da perspectiva de Goethe, conforme Bakhtin, está nisso pelo que a natureza, esse fundo de estabilidade contra o primeiro plano da sobreposição de eventos, esquema que o classicismo francês, assim como o iluminismo, conservaram intocado, nela se vê solvida de modo que “nada resta desse fundo imóvel e imutável”. A natureza é agora mais movente do que a própria atmosfera – Bakhtin referencia a estranha teoria de Goethe pela qual o segredo das mudanças climáticas reside no interior das montanhas. Como estas, a seu ver, estavam constantemente, malgrado as aparências, convulsionando-se, vibrando e rearranjando-se no seu interior, todos esses espasmos provocariam as mudanças meteorológicas de cujas causas jamais suspeitariam os habitantes dos vales.

          Os escritores do século XVIII foram, conforme Bakhtin, os primeiros a ver o tempo, mas sua representação era demasiado “simples e elementar”. O que nobilita a perspectiva de Goethe é não somente a agudez de sua visão, mas a interposição do tempo histórico, humano, numa temporalidade maior, geológica. É por esse indício que situamos o adequado aporte do clássico assim como traçado por Bakhtin. Sem dúvida ele pretendeu, por meio de Goethe, a realização mais exitosa do clássico, estender uma certa continuidade com o realismo, a qual foi atravessada pelo romantismo.

             É a noção de tempo e de experiência histórica que irá ser decisiva nessa bifurcação. O "cronotopo" goethiano será o do rio.  Lembrando que "cronotopo" é o conceito que Bakhtin criou, adaptando Einstein na teoria da literatura, para o que seria o espaço-tempo típico de uma forma romanesca. Sendo o cronotopo do texto virtual á mentalidade goethiana o que Backtin conceituou como do rio, a fluência das águas e a contenção das margens, assegurando um rumo ao curso desse vir a ser do que assim corre, eis o tempo-espaço ideal da história como esse fluir regrado.

          A materialidade e a necessidade da atividade do homem na história são a chave dessa concepção clássica. Por ela vemos também o que distingue a visão de Goethe daquela dos seus antecessores. Bakhtin trata a concepção iluminista do vir a ser, que no entanto se antepunha às fantasias do além, como racionalidade abstrata em contraposição a de Goethe. A razão iluminista devia pôr em marcha um mecanismo universal, a imagem referencial sendo a do relógio que funciona na articulação indiferente, de direito eterna, de todas as suas partes. A razão de Goethe vê o acontecimento no seu pormenor, naquilo que tem de fortuito mas inteiramente convergente, assim explicável. Uma região como a Espanha, geologicamente analisada, permite compreender toda a história das guerras nela travadas – a impropriedade da batalha regular, o favorecimento das técnicas de guerrilha.

          O tempo, como um rio, em Goethe é assim essa marcha contínua, ao mesmo tempo no todo como na parte, que impele ao futuro desde a experiência, no presente, do passado. A solvência da estabilidade não acarreta a precipitação no fundo do sentimento, do arbitrário, do irracional ou do descontínuo. A formação do savant é, portanto, de início aquela do geólogo e do paisagista, e é com esse “olho” que é preciso desenvolver o amor pelas ruínas da Antigüidade. Nada nelas está perdido, mas não como se fossem, por si mesmas, um ser que acena, que impele a que interroguemos da sua estranheza a nós, de sua radical exterioridade. Elas se endereçam a nós, e pelo viés do presente, continuam a produzir, historicamente, futuro. O cultivo clássico dos modelos antigos não tem outro sentido em Goethe do que reafirmar a consecutividade produtiva, laborante, que é a do tempo por meio do homem.

         Quando Marx enunciou no manifesto, “um fantasma ronda a Europa”, falava do comunismo, como do secreto medo de todas as classes diante daquele Big Other – o proletário. Mas, se sabemos que por “fantasma” seria mais próprio grafar “espectro”, como fez Derrida que recenseou assim a presença dessa sombra desde Hamlet, isso não deixa as coisas menos misteriosas. Afinal o proletário estava mesmo à frente de todos, e devidamente amordaçado, capturado pelo capitalista, na sua rotina de fábrica e movimentos absolutamente mecânicos. Por que temê-lo ou suspeitar da possibilidade histórica do comunismo num momento em que o máximo a que se podia aspirar era ao utopismo, esse instrumento que serviu para acomodar o burguês ao novo cenário intelectual assim como, no dizer de Carpeaux, a hermenêutica de Schleiermacher e as reflexões lingüísticas de Humboldt? Algo rondava, porém, mesmo a Europa, algo, um fantasma.

          Como se vê com Bakhtin, esse algo – o Gespensternässiges – era o passado que não passa, a fusão impossível do passado no presente, o que, inclusive, deve estar no plural como as ruínas, desde esse momento goetheano, não paravam de se multiplicar. Sentimento romântico em Goethe, isso contra quê ele mesmo, com decisão, se pôs. O espectro, conforme o trecho de Poesia e Verdade destacado por Bakhtin, era transvazado no presente justo quando a impressão que prevalecia era o sentimento de que, com o passado, o presente forma um todo. No entanto, a interpretação de Bakhtin soa algo intempestiva, pois o trecho parece enunciar que o próprio Goethe era imune a esse “algo de fantástico” assim transvazado ao presente, o estranho a seu ver sendo que, ainda assim, toda vez que comunicava aos outros o seu sentimento de homogeneidade do tempo, o que suscitava nos outros (“a todos” os receptores da poesia) era a desagradável, inexplicável sensação da irredutibilidade do passado.

        A interpretação de Bakhtin, porém, é suportada pela colocação de que a complexidade do sentimento, quando da experiência do que deveria ser a fusão de passado e presente, seria a explicação do romantismo de certas obras de Goethe, traço que prevalecia especialmente, contra o que se poderia esperar, no período mais precoce de sua atividade.

          A experiência do tempo romântica aparece, nesse texto de Bakhtin, sob o signo da descontinuidade e do arbitrário. Alvo da hostilidade de Goethe, plenamente expressa no seu Viagem à Itália, trata-se de um passado desvinculado, em si e para si, o dos românticos. Semeada aqui e ali no desenvolvimento do texto, apenas onde o contraste com o que se quer evidenciar como a perspectiva de Goethe se revela mais oportuno, afinal esse outro e novo sentido do tempo vem a ser particularmente examinado através da incursão de Bakhtin à viagem à Itália de Rousseau. Guarda-se, ainda assim, um traçado em paralelo com o que vimos de Goethe.

          Ora, o que a paisagem da terra clássica por excelência suscita em Rousseau não são de modo algum as considerações cheias de realismo goetheanas, ou seja, não se trata de descobrir dados que explicam este ou aquele evento ou introduzem informações geográficas. É, sim, a ocasião dos mais variados delírios poéticos, todo tipo de sugestões fantasiosas do que poderia haver lá onde a vista à custo alcança, o cimo das colinas ou o recôndito das margens da estrada. Eis o que inebria Rousseau e o faz exaltar como qualidade da paisagem. Não a quantidade de referências que abriga – Roma seria o grande cronotopo da história humana, na visão Bakhtiniana da perspectiva de Goethe – mas a capacidade de sugerir, de inspirar a fantasia do poeta.

           O homem goetheano é “faber”, produtor racional do futuro arquitetado pela aptidão a construir mais o encontro com as vicissitudes da natureza, esta jamais concebida no abstrato, mas local, sempre histórica e temporalmente situada. O homem romântico, cujo precursor é Rousseau, é de outro material.

          Assim, o tema das relações entre Goethe e os românticos é manejado por Benjamin inicialmente do ponto de vista da concepção da crítica de arte: para aquele, esta não tinha aplicação alguma, mero apêndice da obra, o supremo objeto do labor e da inventiva. Ora, o supérfluo da crítica se explica somente se a obra contém algo que nela mesma se mostra como o que é o seu ser. Benjamin contrasta as filosofias de arte, romântica e goetheana, através da oposição entre Ideia e Ideal.

           A ideia da arte romântica envolve a consideração a priorística de um método, enquanto o Ideal goetheano se revela como o horizonte conceitual do conteúdo. Este, ele designou em referência ao que na Antigüidade se creditava como o domínio das Musas. O ideal da arte seria a soma desses conteúdos puros, o “musal” (Musische), descontinuamente definidos, isto é, não havendo confusão de domínios, mas partição exclusiva deles. Seriam como arquétipos não mediados, por qualquer reflexão, em cada obra que somente poderia manter com o Ideal uma relação de semelhança.

          Ora, esses arquétipos são, eles mesmos, como ideias platônicas, existentes por si, como os seres da Natureza. Somente é preciso refratar o natural de modo a diferenciar o que é derivado, material, meramente visível, daquilo que é essencial, verdadeiro, relativo ao Ideal e tendo que ser intuído no que se mostra. É assim que se configura o interesse de manter os modelos da Antigüidade como referenciais da produção artística. Aqui a imagem do torso serve como norteadora, pois é como cada obra concreta, singular, se perfila diante do Ideal. Ela pode apenas sugerir aquilo que somente no Ideal está completo.

        Como nota Benjamin, já Schlegel ao longo de sua evolução estética se compenetra cada vez mais da “estimação altamente condicionada” que uma tal teoria da arte reserva à realização particular. Contudo, o mais interessante aqui é contrapor à terminologia da hostilidade Bakhtiniana, de Goethe aos românticos, aquela da revolta que Benjamin atribui a Novalis em relação ao cânon greco – goethiano.

          A indagação de Novalis sobre se “existe um espírito universal da Antigüidade” soa como pretexto da afirmação inteiramente consistente de que, por um lado, “a” Antigüidade não existe como tal, mas, sem dúvida, “alguma” Antigüidade existe, aquela que se desvela a uma certa época. Assim, através do “estudo assíduo e espirituoso”, por exemplo, veio a ser a que o momento goetheano e romântico conheceu. Quer isto expressar a interdependência de natureza e intelecção, o que Novalis reprova na atitude classicista de Goethe sendo a pretensão da posse de uma natureza do antigo independente das vicissitudes do saber sobre ele.

          Schlegel chegou mesmo a taxar de risíveis “todos os tipos de poesia clássicos” por manterem-se regulados por um Ideal dos gêneros antigos acerca dos quais jamais indagaram se podem mesmo “ser isolados de modo rigoroso e preciso”, de forma independente de sua relação com o tempo, com a totalidade da arte e por extensão com o acontecimento de uma arte tão sui generis como a moderna, romântica.

          O que torna a questão complexa é que a definição mesma de “romântico”, em Schlegel, se constrói na sua novidade ao longo da recensão do Wilhelm Meister, romance de Goethe que Schlegel supôs ora como a consecução máxima da forma, ora como a realização da Ideia da poesia. Na sua novidade, isto é, naquilo pelo que não apenas repõe o uso comum anteriormente à voga do estilo que aplicava ao termo “romântico” o significado de “cavalheiresco” ou “medieval”, ainda que Schlegel tampouco recuse este uso, mas apenas por um certo maneirismo.

           Como nota Benjamin, através do exame do Meister, Schlegel constituiu uma teoria do romance estipulando-o não como uma espécie de escritura contínua, mas como uma articulação inteligente das partes ou “peças”. Estas, sistemas fechados e como que autônomos, põem-se a refletir-se ao infinito, o romance atuando como uma ideia que sempre e repetidamente se auto-contempla. Ora, ao mesmo tempo e algo paradoxalmente, essa atribuição do romance goetheano implica na impossibilidade de contê-lo no gênero romance, pois torna-se a atribuição da poesia mesma, enquanto metonímia da arte.

           Se a arte é o continuun das formas, o romance, tendo como protótipo o Meister de Goethe, é “a aparição apreensível desse continuun” que resulta da articulação das partes. Todo romance aspira, na sua realização, à perfeição deste. O romance em geral não é apenas um gênero entre outros, mas aquele que realiza a Ideia da poesia, “a forma suprema da reflexão na poesia” ou “a forma poética suprema”, nas fórmulas de Benjamin.

          O resultado algo surpreendente é que a prosa se torna a Ideia da poesia, mas o que se está por esse meio exigindo é algo ainda mais original. A impossibilidade de se estipular qualquer cânon ou regra para a realização da poesia. “Prosa ornada” se torna o pejorativo termo atribuído às obras clássicas, pois mais próximas devem ser creditadas à retórica do que ao intuito poético autêntico.

              Creio que a introdução do verso branco pelo romantismo encontra nessa conexão com a boa prosa uma relação intrínseca, conforme Benjamin a concepção da Ideia da poesia como prosa tendo determinado toda a filosofia da arte romântica. A recusa das leis rígidas do ritmo ou da rima tão bem expressa pela adoção do verso branco, isto é, sem coincidência do som das sílabas dos versos, conduzirá, por sua junção com o que veremos posteriormente ser a concepção de formação dos românticos, ao que Benjamin designou como “a quebra desta teoria com as visões tradicionais acerca da essência da arte”. Não se trata, assim, como questão da arte, produzir a beleza, recusa-se mesmo o conceito de beleza a ponto de afirmar-se que “as obras de arte superiores são pura e simplesmente desagradáveis”

             Confrontando a teoria do romance enunciada por Benjamin como tipicamente romântica, com aquela que Bakhtin atribui a Goethe, o proveito é enorme. Ocorre que ambos os autores pensam estar diante de teorizações que manterão uma atualidade, uma vigência, por toda a história da literatura designada moderna, que desde aí começa a transcorrer, ora do ponto de vista do que habitualmente se rotulou como moderno – do simbolismo à vanguarda – ora do ponto de vista oposto, mas igualmente rotulado, aquele do realismo. Pelo menos num ponto veremos que, se as duas concepções visadas, do realismo e da vanguarda, não poderiam ser mais opostas, remetem a um mesmo e incontornável núcleo, o tema do progresso e da concepção do futuro, o que envolve o conceito de tempo e história. Mas outros núcleos se interpõem, também de modo inevitável, como os da necessidade da arte, do sentido da formação e do papel da crítica.

           Ao desenvolver uma teoria do romance que insere o gênero como um terceiro termo após a enciclopédia e o folclore, Bakhtin está ao mesmo tempo tratando da evolução de uma velha forma, digamos, “musal”, no sentido de Goethe, a epopéia, isto é, como um arquétipo ou forma no sentido mais usual que o termo conota para um especialista em estudos literários, quanto está estabelecendo um critério do romanesco que o estabelece como sinônimo de romance realista. Quanto ao primeiro aspecto dessa colocação, vemos que nisso não parece haver um hiato profundo entre o que é assim conotado para um especialista moderno, que se considera um “cientista” ou “teórico”, e para um antigo savant das humanidades ou letras clássicas. Na superfície, para ambos a forma é algo canônico, que pode ser designado estipulando-se os seus princípios, suas normas de composição, e descrevendo o seu resultado, como os limites de sua realização. Mais profundamente, podem diferir no essencial, como quando se trata de decidir sobre a validez desse cânon, ou sua origem e natureza. Mas nesse ponto o que se mostra mais importante é a semelhança, a continuidade aparente.

           Quanto ao segundo aspecto, nós o compreendemos mais se apreciarmos o desenvolvimento da argumentação de Bakhtin, que irá abranger aquela transposição de gêneros já apontada. Inicialmente é preciso ver que o essencial da forma, enquanto épica, que fornece a articulação histórica desses espécimes, é sua relação básica, fundamental, com a totalidade. Ou seja, trata-se, na forma épica, enquanto substrato de qualquer narrativa, de refletir o mundo e a realidade existencial por inteiro. A forma não intenciona apenas aquilo que ela efetivamente logra, apresentar uma “imagem de conjunto do mundo e da vida”, isso “pelo ângulo de uma época considerada em sua integridade”. Intenciona, sim, substituir toda a época e aquilo que lhe serve de conteúdo, aquilo que Bakhtin designa a substancialidade artística consistindo na aptidão da épica para “fornecer um substituto ao todo da realidade”.

         Ora, sendo assim, o romance, espécime que a forma épica abrange, já tem aqui o seu critério de qualidade. O julgamento crítico só pode ser de corte realista, pois o significado artístico, a substancialidade do romance, é função do “grau de penetração realista no todo da realidade”, quase se poderia dizer, assim, haver para a crítica a possibilidade de entrever o quantun de substancialidade artística contido num romance.

         Não creio que essa colocação possa ser desvinculada da perspectiva marxista mantida por Bakhtin, se bem que tão própria dele, tão decididamente afastada da ortodoxia redutora. Em todo caso, temos a chave do romance goetheano, pois a movência da natureza, que deixa de ser, ora um pano de fundo estático, para vir a ser a materialidade do mundo onde tudo é visível, concreto, ao mesmo tempo em que tudo o que se desenrola e apresenta nele está marcado por uma necessidade que é a mesma na atividade como no pensamento, eis a captação do todo de uma época em que esse mundo inteiro estava completando a sua curva de auto-delimitação histórica desde as brumas de três séculos antes. Ou seja, ele estava se transformando rapidamente mas essa transformação só o conduzia para a auto-delimitação, a objetificação dos seus processos para si mesmo, a clarificação de si como algo inteligível, com a inteligibilidade sendo função desse binômio, necessidade e materialidade.

           É assim que as figuras  se tornam desvalorizadas na estética clássica, em prol de uma retórica limpa e sóbria, informativa, em prol da clarté. Compreende-se o papel da alegoria medieval e da antítese infinitizada barroca. Trata-se de, respectivamente, ora manter o fantasioso no contexto de suas transfigurações, de modo que um dos efeitos tangenciados é o vislumbre do que no cotidiano temos por “assim”, ora de reproduzir o deslocamento infinito da ideia no real que abrange essa matéria pura, esse limite do pensamento, a extensão. A era em que emerge o iluminismo viu, justamente, a inapelável regressão da “ massa absoluta do real”, como se o que houvesse recuado fosse a extensão da era clássica. Junto com o além e o mítico, era a visão estática, dualista, cartesiana, que estava se impossibilitando. É nesse ponto que Bakhtin localiza o romance goetheano.

           A composição enciclopédica sempre deve ter sido a do romance, desde que a ambição enciclopedista é a captação da totalidade do mundo refletida, isto é, nesse sentido, sobreposta pelo novo todo que assim se destaca sobre a totalidade do real feita, pela linguagem do romance, extrínseca. Mas temos o romance verdadeiramente moderno quando, com Goethe, não é apenas com uma totalidade feita de pedaços, mas com um modelo do todo que o romance se relaciona substitutivamente.

            No primeiro caso temos o grande romance renascentista e barroco, Rabelais, Cervantes, a totalidade é apenas a junção das partes que se conhece, logo, sabendo-se que a totalidade é incompleta ou fantasiosa. Com Sterne, Fielding, Goethe, ou seja, desde o século XVIII, a integridade do mundo não se perde por menos que a enumeração das partes conhecidas possa ser exaustiva, devido à limitação incontornável de tempo, lugar, utopismo e simbologia, inerente à construção mesma do texto. É que o modelo inteligível do mundo está a caminho de se completar pela integração de tempo – está nascendo a forma da historiografia moderna – e espaço, pois já se efetivou a expansão territorial europeia responsável por aquilo que Marx designou a acumulação primitiva de capitais, pré-requisito da revolução industrial e do contexto capitalista do neocolonialismo.

          Contudo, aqui o pensamento de Bakhtin revela sua nem sempre tão visível vocação dialética. É que o romance parece completar essa sua destinação enciclopédica justamente quando ele se autonomiza como gênero, ou seja, liberta-se da forma da enciclopédia e do tipo de erudição com vistas à totalidade que emergiu exemplarmente com Bayle, mas também do ciclo épico que tipifica a construção textual do “grande romance” anterior, como Gargantua e Pantagruel ou o Don Quixote.

           O ciclo épico, tão característico da narrativa medieval, que inspira fortemente o romance de cavalaria, inexiste no romance moderno, não importando nem mesmo o fato de que, por vezes, um autor pode repetir, desenvolver em volumes ou reintroduzir, alhures, um personagem ou uma temática. Mas se nossa leitura de Bakhtin é atenta, compreendemos bem porque as duas formas são ao mesmo tempo superadas na consecução do romance moderno. Aquilo que ele visa como o modelo de totalidade é algo surpreendente, pois não se trata de um conjunto de verdades adquiridas e dispostas de tal modo que poderiam nos fornecer uma descrição de todo o existente. O modelo, nesse caso, é o passar do tempo e o modo pelo qual se dá o progresso temporal. É a conquista da impermanência que tem como troféu a emergência do romance, assim como compreendemos habitualmente o termo, forma narrativa que impera hoje onde antes o fazia a épica. Mas essa conquista só se efetivou quando coalesceu a visão de mundo eivada daquela necessidade e materialidade do romance goetheano, onde é imperioso que o passado só exista em função do presente e do futuro. A forma do transcorrer temporal precisa ser inteligível no pormenor, e isso significa, nos acontecimentos e no seu encadeamento prosaico.

            Tanto que entre a enciclopédia, no sentido restrito do termo, e o romance, Bakhtin coloca essa forma insipiente de transição da épica à narrativa moderna que é o folclore. Não que Bakhtin tenha minimizado a qualidade e importância do gênero em si. A exemplificação pela obra de Walter Scott o comprova. Mas o que distingue a narrativa folclórica do romance goetheano-moderno é o fato de que as lendas nacionais, as ruínas dos castelos, tudo o que pertence ao passado lá está desprovido de relação com “a atividade criadora do presente”, de modo que “pertence a um mundo fechado”. O presente é apenas “receptáculo das recordações do passado”, de modo que não o encerra na sua forma atuante. Inversamente, na visão histórica do mundo o passado está vivo, ativo, no presente que só podemos apreender por ele, pela compreensão de sua atuação e vigência aqui e agora. Assim, Bakhtin descobre o momento exato em que, das formas que manejam o cronotopo folclórico como as do romance gótico e biográfico, Scott logra assimilar o “drama histórico”, momento, justamente, da superação do “fechamento do passado”, quando o autor “domina a plenitude do tempo”, o que é típico do romance histórico.

         Mas no entremeio, entre o exame do desenvolvimento do projeto histórico-romanesco registrado pela evolução dos títulos de Goethe e a exemplificação da limitação do folclore, que o contrasta, curiosamente Bakhtin situa o “cronotopo da natureza” que é manifesto em Jean Jacques Rousseau. Bem oposto ao fluir do “cronotopo do rio” goetheano, onde o tempo transcorre tão disciplinadamente quanto as águas limitadas pelas margens, e com rumo bem definido, essa natureza rousseauísta não é o fundo consequente e necessário da história. É a própria “historicidade real do tempo” que nesse “tempo da natureza” se mostra “todavia pouquíssimo sensível”.

         Essa natureza, portanto, está se colocando por um viés terminológico cuja apreensão do que lhe é oposto exige novos parâmetros. Até aqui a compreensão da história pareceu se dever a uma estipulação plena da natureza enquanto modelada pela ação inteligível do tempo, de modo que não há, aparentemente, no cronotopo do rio, qualquer oposição entre natureza e história. É porque o tempo da história é uma temporalidade natural, evenemencial, não escatológica nem simplesmente caótica, que ele pode se mensurar como o fluir de um fenômeno natural, as águas de um rio. Mas, sob outro aspecto, essa história que agora está emergindo de um fundo de erudição para conquistar a superfície do saber não é “natural” no sentido do conhecimento da natureza que se praticava ainda no século XVII. O que me parece ocorrer, contudo, é que em Goethe ainda se poderia preservar uma distinção simples, cujo corte perpassa apenas no entremeio de história natural e humana. Aquela solvendo-se na multiplicidade crescente de saberes especializados que vão implicar na descoberta evolucionista, esta estabelecendo-se metonimicamente como a parte pelo todo, como “a” história geral. Mas não é a evolução, precisamente, esse pensamento de uma temporalidade imanente à natureza, algo vedado inteiramente à “história natural” da época clássica?

            Assim, a oposição subjacente a algo como o “tempo da natureza” rousseauísta, conforme a expressão de Bakhtin, apela para uma conceituação irredutível a tudo o que se constitui na proximidade da emergência do romance goetheano. Frente ao homem construtor, situado no interior desse “sistema vivo, visível, sensível”, que é a natureza geológica e geograficamente apreendida, esse homem que somente aí – vimos porque – desenvolve (constrói) a sua “atividade histórica”, ergue-se o homem biográfico de Rousseau, alheio à materialidade e necessidade como caráter constitutivo do tempo histórico, pois para ele somente contam o idílio, a voluptuosidade, o passatempo, o amor, isto é, tudo de fortuito que compõe sua biografia como narrativa essencialmente subtraída da necessidade que então compreendemos como “histórica” - eis a antítese do sentido benjaminiano. A oposição assim construída passa, portanto, entre o interior e o exterior, entre o indivíduo e o seu tempo, entre sujeito e sociedade, entre o eu e o mundo.

        Como vimos, Benjamin pretendera que a vanguarda se limitasse a uma transfiguração da narrativa que a recomunizasse, supondo que o romance moderno romântico ou realista, por serem relativos à trajetória de um sujeito, não tinha sentido. O romance moderno não é o epos antigo porque somente neste haveria o heroi, aquele que encarna os valores comunais. É provável que Benjamin fosse no entanto mais anti-realista que anti-romântico, uma vez que o romance romântico estabelece o poético na formação dos valores. O que Benjamin não pode convir com o romantismo enquanto gênero contemporâneo, é, mesmo assim, que nele os valores ressoam mais do que apenas o significado, o sentido comunal, histórico, eles são  postos enquanto problematizados pelo desejo, o Eu.

        Em tudo isso, Bakhtin  é bastante oposto a Benjamin. Bakhtin compreende o transcorrer do tempo e o biográfico em termos de elementos válidos do romance moderno. Mas sobretudo, Bakhtin é anti-benjaminiano porque  manifestamente tendencioso na sua preferência do realismo como parâmetro interno do romance moderno. Nessa condição ele deixa de ser tão oposto a Benjamin, pois o que parece não pretender notar é que a transposição do objeto, da necessidade para o desejo, na letra do romance romântico, encerra mais do que um fechamento utópico.

         Inicialmente ele nota que uma tal recorrência do desejo, conforme o estilo rousseauísta, não supõe a temporalidade como desenvolvimento. O tempo é como que atomizado em acontecimentos como que autônomos, os festins campestres , os encontros apaixonados, os passatempos. Eles seriam, assim, cíclicos, mas não como na tradição do epos medieval, abrangendo um transcorrer de períodos nítidos, e sim, creio, mais como poesia do que narrativa, um retorno, uma repetição autêntica. Bakhtin falará do mesmo modo sobre o romance romântico, em termos de algo não completamente realizado, uma vez que não construindo uma objetividade na qual a consciência do sujeito se estabiliza em sujeito da ação.

     Bakhtin concede que a percepção do tempo em Rousseau, cuja atribuição ele caracteriza em termos do transvazar da fantasia subjetiva, da emoção e da recordação no contemplado, não se esgota nisso, comportando “aspectos infinitamente mais profundos”. Mas o que antepõe para justificar essa observação, que não é do seu interesse naquele trecho desenvolver, é que Rousseau também conhecia o tempo do trabalho, biográfico no sentido de histórico-familiar,ou seja, também soube manejar as cordas do romance realista.

           Parece-me que Bakhtin aqui converge na crítica benjaminiana da emergência do romance – no que ele pode ter de não-realista - como instrumento de uma consciência individualista burguesa, o que para Benjamin é o epíteto do romance realista. Jeanne Marie Gagnebin coloca esse tópico com bastante nitidez. Trata-se da oposição interior à obra de Benjamin, que se expressa ora entre dois conceitos de experiência, como Erfahrung e como Erlebinis, ora entre a espessura das obras de Proust e Kafka. Os dois temas articulam a relação que aqui estamos descobrindo ser essencial, entre o conceito de história e de temporalidade e a criação de critérios orientadores da compreensão da arte na modernidade.

           Os conceitos de experiência são assim antepostos ao longo da obra de Benjamin, para iluminar a anteposição de um envolvimento histórico pré-capitalista àquele que veio a ser desde a ascensão da burguesia. Mas se a Erfahrung enuncia esse envolvimento social autêntico, onde o passado forma uma continuidade com o presente, é imanente a ele sob a forma dos próprios costumes, trabalho, gestualidade e tradição, que caracterizam a “organização social comunitária”, conforme ela, é igualmente o que constitui a possibilidade mesma da narrativa no seu sentido mais autêntico.

          Narrar, nessa acepção, supõe uma comunidade de recepção, de modo que o narrado repousa sob o comum perceber do que veicula, a experiência aqui sendo a de uma comunidade de sentido ou de significado garantida pelo conhecimento dos núcleos temáticos que suportam a narrativa. A sociedade tradicional, ante-moderna, possui essa experiência porque comparte os mesmos gestos na produção mesma, que é artesanal e comunitária. O passado, portanto, se institui como o fundo comum de significado apenas porque sua relação com o presente não é de transitividade, de progresso, e sim de reposição, de integração, de tradição. Aqui reside uma concepção antropológica nítida, a do primitivo como se pensava em inícios do século XX, ou seja, ser sem consciência de si, que agia apenas integrado na ordem dos gestos comunais.

         Sem dúvida há assim na obra de Benjamin uma dimensão “nostálgica e romântica”, conforme a expressão de Gagnebin, mas ela supõe que isso progressivamente se anula nessa obra à medida em que Benjamin começa a vislumbrar na contemporaneidade possibilidades de realização que compensam o que até então se conceituou como uma perda, a saber, o depauperamento gradativo da arte de narrar como da experiência vivida no sentido da Erfahrung ao invés da Erlebniss. Essas possibilidades seriam as da vanguarda, onde a perda da aura, correlato daquela degradação da experiência comum, se vê superada pela busca de uma objetividade original, fruto da criação do artista.

          Mas nas duas pontas do processo, tanto na Erfahrung dos inícios quanto na novidade dos fins, situa-se o inimigo comum na concepção benjaminiana, a saber, aquela experiência que não é comunitária, que não é, nem mesmo, de certo modo, transmissível, por ser inteiramente individual, a Erlebnis. Essa é a experiência que o conteúdo do romance moderno constitui, pois ela surge como o correlato da formação de uma sociedade capitalista, onde a produção não se faz pela gestualidade comum de uma comunidade, mas de modo retalhado, de modo que “a experiência vivida” se torna aquela “característica do indivíduo solitário”.

       Ora, na pós-modernidade, ao invés de um retorno da Erfahrung, como alguns propõem, o mais importante é a superação da antropologia dos inícios do século XX, pela concepção da antropologia atual que não preserva a dicotomia do primitivo não subjetivado e do moderno ocidental subjetivado. Mas é importante também notar que os românticos jamais lidaram com essa oposição. Eles pensavam, anteriormente ao positivismo, que o aborígine americano era o primitivo na acepção de sujeito originariamente livre, ainda que ao invés de Rousseau, eles supunham que sua liberdade já fosse a de seres socializados, isto é, com valores morais e estéticos, ao invés de pura natureza, como constatamos pelo Peri vestido à grega que referenciei inicialmente.  

       Na pós-modernidade, a Erlebniss não é mera alienação. Assim quando em psicologia se estuda a solução de problemas, chama-se ao momento da descoberta "ah-ah Erlebniss" ("a experiência do Ah!").

      Vejamos o que ocorre entre Proust e Kafka. Naturalmente ambos já se situam num horizonte histórico que é da Erlebnis, não da Erfahrung. Mas o que poderia ter ocorrido com a concepção de passado, nessa contingência, se por esse termo se perseverasse na compreensão benjaminiana do que é comum, a tradição, do mesmo modo que a história seria essa narrativa do que transcende por definição o individual, o fato histórico sendo aquele que funda a realidade comum de um povo?

          De certo modo é como se Benjamin houvesse descoberto uma oposição não tematizada até então, aquela entre romance e história, algo que poderíamos então localizar como fator de distinção entre o romance e a forma ancestral da epopéia. Esta não suporta uma oposição assim, seu papel sendo a de fundadora do passado no sentido de tradição. O romance é uma linguagem inventada, forjada, para corresponder ao sujeito que emerge por sua irredutibilidade à história. Está fundada a oposição entre sujeito e sociedade. Porém Benjamin recusa a própria descoberta como de algo que está aí, fato de história ou autodescoberta do sentido, para visa-la como algo a que julgar, condenar. A seu ver a linguagem serve à representação. Não deveria ser criação.

        Ora, o romance realista traduz o ímpeto para contrafazer esse efeito colateral da indústria e do progresso. Na sua origem, como em Goethe analisado por Bakhtin, o que ele saúda é a positividade que se entrevê na emergência da sociedade moderna, capitalista. É a febre do futuro, a celebração do ser humano que, como nunca até aqui, ousa afrontar o destino como criação de suas mãos. Essa marca percorre toda a modernidade, como na concepção de Otavio Paz, sendo o que distingue a pós-modernidade, como já assinalamos, o abandono dessa convicção. Ainda que o romantismo o tivesse tematizado por vias não-realistas.

        A meu ver essa colocação do romantismo é algo precipitada. Eis o que que está em questão, e não o que já se poderia ter decidido de antemão: ele instaura a  livre gênese do sentido, ou instaura um sentido único do homem, a quem então está pré-julgando, como o referencial da gênese? Pode ser que os romantismos sejam modos plurais de lidar com esse dilema, que envolve algo mais, a própria destinação da Europa como "sujeito" do saber.

      Eis por que, ao que parece, interessa a Bakhtin, contrariamente a Benjamin, manter a continuidade entre romance e Epos. É somente o romance na sua acepção derivada do romantismo que se torna problemático. Vemos inclusive que a superação da Erlebnis, em Benjamin, aponta para a objetividade, a Sachlichkeit – Bauhaus, Döblin, Chaplin, Cubismo – como caminhos sugeríveis de oposição ao “sentimentalismo burguês”, na experessão de Gagnebin. Se para Benjamin, romance e Epos não são o mesmo, a tarefa prescrita deveria ser reconciliá-los. Não poderia haver algo mais oposto, a meu ver, à pós-modernidade

          Entre Proust e Kafka subsistem as duas críticas possíveis da Erlebnis e do mundo que a possibilitou em termos de experiência burguesa individualista, de narrativa do incomunicável na acepção de Benjamin. Proust reconstrói o passado, isto é, recusa “a impossibilidade da experiência tradicional na sociedade moderna”, conforme Gagnebin, ao revitalizar Mnemosine, a Memória. Kafka apresenta e torna visível o esquecimento, denunciando o absurdo moderno, a “doença da tradição”, como na expressão de Benjamin em carta ao amigo Gershom Scholem. Ambos representam, portanto, tentativas de escapar `a camisa de força da incomunicabilidade e `a pobreza da experiência reservadas ao ser humano na modernidade, seja pela via da memória, seja pela via da denunciação do esquecimento. 

                Escusado lembrar que poucos intérpretes de Proust pretenderiam que ele almejou recompor alguma tradição unívoca. É interessante notar que Kristeva, escrevendo sobre Arendt, bastante aproximável pela concepção narrativa e situação judaica a Benjamin, observou que Proust constituíra-se num referencial dos judeus assimilados, e mimados pela elite europeia; se houvesse motivos para suspeitar dessa aceitação de elite, isenta de preconceitos, em todo caso não seria por parte do assimilado que a "diferença" se interporia. O que encanta Proust é sim uma estabilidade, mas a dessa elite, cuja constância é a do esnobismo, em que porém ele sabe ver uma infinidade de sutis maneiras para atingir o alvo, não a de valores "comunitários".

         Mas aproximando-nos com mais cuidado de Rousseau e do cenário de transição ao século XIX vemos que algo essencial de seu texto não se tematiza na determinação que dele se depreende em Bakhtin. É que todos esses tópicos que este trata sob uma só rubrica, aquela do individualismo definido principalmente em termos de separação “do tempo real e da necessidade”, falam de algo mais do que uma experiência falha do Outro, uma experiência da solidão e da falta de um horizonte de significado partilhável. Falam, a meu ver, do que é intrínseco ao ser humano, o desejo em seu estar absolutamente presente. Assim, quando Rousseau vislumbra a paisagem campestre na viagem a Turim, o que ele imagina são as festas que podem ter lugar dentro das casas, as “brincadeiras alegres” que podem se desenrolar nos prados, os banhos, os passeios e a pesca “ao longo das águas”, as “conversas a dois” sob as “sombras voluptuosas” das árvores que ainda podem estar repletas de “frutas deliciosas”, os “latões de leite e nata” nas montanhas, fundamentalmente “a paz, a simplicidade, o prazer de ir sem saber aonde”.

         A terra jamais fica deserta tendo-se um poder de imaginação assim. Mas o resultado não parece ser o isolamento e sim, através da fantasia, o vislumbre de uma “sociedade encantadora” de que o homem pode, finalmente, não se sentir indigno por ter sido ele, ao expulsar “a opinião, os preconceitos, todas as paixões artificiais”, que transportou para esses “asilos da natureza” aqueles que merecem habitá-los. Bakhtin designou utópico justamente essa impressão de ter feito ou ressuscitado algum “século de ouro”, mas apenas na imaginação, de modo que é nisso que localiza a separação da interioridade em relação ao tempo real ou à história. Ao que parece, o romantismo transportou para a sociedade, por meio do pensamento gerador e da ação consciente, aquilo que Rousseau esperava da natureza.

 

             Mas o que ocorre em Rousseau não seria mais como a descoberta da realidade do ser humano – conotada exemplarmente pelo desejo de afastar o que lhe é artificial, imposto, postiço? O acontecimento histórico pode bem ter determinado um presente que é essa artificialidade, essa imposição, de modo que a descoberta de uma temporalidade autêntica do humano poderia exigir a denunciação de sua pretensão narrativa-modelar – de sua falsidade enquanto prerrogativa de totalidade. Pois ela deixa de fora o essencial, aquilo que impele o ato humano e que lhe informa.

            O profundamente contraditório nessas críticas de sabor histórico-materialista, como as de Benjamin e Bakhtin, é que se alimentam de uma constatação que só pode ter vindo a ser no contexto de uma linhagem rousseauísta, por assim considerar, manejando apenas a oposição das vertentes originárias do romance moderno, clássica, realista, versus sentimentalista, pré-romântica ou romântica. Essa descoberta é o lote dos pensamentos mais ousados do século XX, e poderia ser designada como aquela espessura do sentido, que vimos Heidegger conceituar através do poema de George. Um enunciado que manifesta exemplarmente a interpretação de Heidegger, a meu ver, é aquele de Bakhtin em O Problema do Texto:

 

        Onde não há texto, também não há objeto de estudo e de pensamento

 

          sendo que o sentido do termo referencial “texto” está aqui sendo utilizado expressamente numa oposição à “língua” que vem a ser o objeto da lingüística. Mas como sabe todo leitor atento de Heidegger, o que ele nomeia como linguagem enquanto morada do ser é o que ele torna destoante, absolutamente, de todo falatório, ou objeto que poderia ser o de uma ciência desligada da questão do sentido.  Nesse ponto, por mais que tenha ultrapassado os perigos de precipitação que lhe facultavam sua época, Heidegger não chega realmente a se tornar pós-moderno. Não porque quiséssemos, à Austin, colocar o falatório acima de tudo, mas porque a totalidade do sentido deveria ser algo em questão, ao invés de um pressuposto.

       O interesse de Bakhtin nesse momento é mostrar que o fundo comum das ciências do humano é o texto, enquanto que as ciências da natureza buscam na objetividade, na exterioridade das coisas, o seu horizonte de pesquisa. Assim, as ciências do humano são sempre e basicamente uma atividade dialógico-textual, de modo que uma Textologia lhes forneceria o instrumental mais necessário. A nós importa nesse ponto mais aquilo que se esboça como conteúdo fundamental da textologia, sendo o que ressoa com as outras tentativas em curso, inclusive contemporâneas a esta, de localizar a impossibilidade de confundir sentido e significado.

           Nessa proposição de Bakhtin é a coerência que faz de um texto, um texto, definição que se preserva atualmente na gramática textual que tem por objeto a produção e interpretação de textos, e inclusive reinterpreta a linguagem como texto, não frase ou palavra. Ora, a coerência não é um assunto meramente de lógica, e sim de produção de sentido, envolvendo algo como recorrência, repetição e diferença. São os pressupostos de sentido que se criam pelas construções textuais que instituem a expectativa e o consentimento da recepção. Um texto que cria a expectativa de naturalidade quanto a um menino ter o dedo verde, ou ter asas, como em exemplos da literatura contemporânea, estabelece uma coerência como um horizonte de sentido em que ele atua, ao mesmo tempo a limitação e a abertura dos seus significados.

          Entre o texto e a língua há, portanto, a importante diferença de que na língua, que se compreende como sistema de signos, existe uma lógica comum, extensível a todos os sistema de signos, uma língua das línguas. Mas não há o texto dos textos. Conforme Bakhtin, os textos, enquanto acontecimentos, eles sempre ocorrem nas fronteiras de duas consciências, dois sujeitos, isto é, entre a produção e a recepção.

            Já Benjamin, como notou Gagnebin, progressivamente se concilia com a noção de que há uma positividade na perda da tradição como expectativa de um horizonte textual único, potencial, de todo o sentido humano. O que assinala a viragem poderia ser simbolizado através da narrativa do serviçal que herda do Imperador moribundo a tarefa de propagar a mensagem que lhe é segredada ao ouvido. Ocorre que o caminho do serviçal se vê interceptado pela complexidade labiríntica do espaço burocrático do reino que se estende e ramifica cada vez mais. Assim também, seria como se o comentário, a Hagada da tradição hebraica, houvesse se tornado repentinamente autônoma em relação à Halasha, o texto sagrado que ele deveria vir apenas atualizar e complementar. Tendo-se perdido a unicidade da Halasha, a modernidade seria como a multiplicação profusa e incontrolável da Hagada produtora de sentido.

            Pois torna-se inevitável refazer o percurso do Benjamin inicial à filosofia da linguagem de Bakhtin, constatando que, se o horizonte perdido do discurso narrativo era uma prática tradicional comum, são e continuam sendo as práticas existentes que asseguram a multiplicidade de gêneros constitutivos do fenômeno lingüístico que só podemos compreender tendo por horizonte a sua realização com o texto. Não obstante o fato de que na atualidade, nós não acreditamos na tese do discurso originário comum.

         Mas por aí Bakhtin colocou a ênfase de sua teorização na alteridade, no dialogismo, no Outro, o que, a meu ver, permite juntar a sua perspectiva do romance como abrangendo um critério crítico intrinsecamente realista, e sua concepção materialista da história. No entanto, a noção de espessura do sentido não poderia ter surgido, a meu ver, somente da temporalidade goetheana, principalmente devido a que ela se dirige à totalidade do real como modelo do transcurso histórico do tempo concebido como desenvolvimento.

           Já com Heidegger podemos introduzir o problema subjacente à essa intenção realista que permanece como tensão no dialogismo backtiniano, se ele não pretende se reduzir à unidimensionalidade. É o que está por trás da crítica heideggeriana à linguística, mas que se insinua notavelmente nos seus comentários acerca dos gêneros informativos. Aparentemente seria que a linguística, como vimos com Bakhtin, lida com um formalismo puro do signo, ali onde a prática só existe onde o objeto desse formalismo se reduz a uma abstração. Logo, a informação seria um gênero entre outros, o problema sendo apenas querer adotá-lo como o modelo do funcionamento da linguagem. Mas na realidade o que Heidegger está denunciando nesse querer é algo mais profundo. É uma falsificação, uma mistificação radical do nosso modo de vida.

          Tudo gira em torno da comunicação como se a informação pudesse fornecer o mecanismo evidenciado e presentificado da forma de todo saber. Mas o que ocorre na verdade é a impossibilidade da informação ser um saber. A informação conta um fato que jamais se acompanha de uma explicação de fato. E, de fato, isso seria impossível, pois o que ronda o fato, como ao ente, é o Ser, como o mistério de ser. Mas a informação se fornece como tudo o que há para saber do fato, ou seja, que tudo o que há para saber tem a forma de um fato. Vivemos num mundo aparentemente de total transparência e clareza, quando na verdade o que ocorre é que cada vez sabemos menos sobre os reais motivos que impelem o mundo em que vivemos ser o que é e apresentar os fatos que apresenta.

         A informação cria um objeto chamado fato. O acontecimento lhe escapa por todos os lugares. Isso que é comunicado como informação não existe. Pois seria como supor que existe “Pedro machucou o dedo” sem o inteiro sentido, não somente as condições, o passado, mas o horizonte, o enraizamento integral desse evento, mais a multiplicidade de suas implicações. A infinitude como a razão de ser dos “fatos” jazer num meio de sentido do qual eles não podem ser destacados como se existissem por si mesmos é o que se oculta para a informação fabricar esse pseudo-objeto, essa falsa impressão do conteúdo de um saber.

          Não basta juntar fatos, falta um modelo do real. Mas como esperar que ele seja fornecido como totalidade, se a história, a transcorrência de um tempo linear, só pode enunciar a junção local de contingências factuais? Porém, o avançar desta questão trouxe mais uma indagação, ulterior ao ponto em que Heidegger a estipulava como última. O nosso retorno ao romantismo a reencontra, pois, na forma da pergunta sobre se é preciso uma totalidade para pensar o reverso da informação, ou se o que entretece aquilo que parece ausente somos nós mesmos, em nossa relação com o devir isento de pressuposição quanto ao que ele vem a ser ou sobre o que nós deveríamos ser.

        O período que estamos examinando, na transição ao século XIX, a meu ver, tem seu cerne intelectual nessa questão. É a transição do pensamento de Kant ao de Hegel que o ilustra mais simplesmente. Seja o transcendental kantiano e a dialética hegeliana. E do mesmo modo, seja o interlocutor que fundamenta a prática do discurso, conforme Bakhtin, e a comunidade de comunicação transcendental de Appel. Na colocação kantiana há um corte único, originário, que institui o fenômeno para si. A novidade aqui é esse destinar que é ao mesmo tempo um vir, um ter vindo de. Mas fica fora do ato original, vazio, formal, todas as posições que mapeiam o fenômeno. Assim a comunidade de comunicação parece subentender apenas o interlocutor e a contingência fundadora da interlocução na linguagem. Mas o que se faz, mais precisamente, é instituir como derivados todos os interlocutores e interlocuções reais. Erige-se uma forma que vai instituir universalmente todas as possibilidades no real. Já na dialética de Hegel as posições contingentes do fenômeno o articulam de modo imanente ao fenômeno, não sendo derivados do que o condiciona, mas constitutivos dele. Como no dialogismo backtiniano, pois o interlocutor não se dá como um horizonte formal, e sim numa oposição dialética, fundadora, com o locutor. A síntese é a prática que os fundamenta enquanto uma situação de linguagem. Mas assim também se espera que o novo surja, a oposição não se pondo num vazio ou numa forma, mas numa tensão local, na solicitação provinda de provocações diversas coalescendo no horizonte histórico. Qual o critério que permitiria, contudo, situar o que é realmente novo, independente de uma trajetória prescrita que hoje sabemos não corresponder a qualquer antropologia social?

            Poderíamos traçar as linhagens kantiano-iluminista-clássico-realista versus a hegeliano-romântica? Na verdade isso não seria muito proveitoso sem um critério bem especificado. Pois há uma certa equivalência que afinal reúne a dialética no horizonte transcendental que é a concepção de um espírito ou razão universal impulsionando à síntese e ao seu desdobramento na futura tese. A expectativa do Outro, se dialética, objetifica a relação de alteridade enquanto esta é necessariamente posta a um sujeito. Sendo assim, vem que o absoluto é, de modo igualmente necessário, o atingir do caráter objetivo da ideia, o subjetivo é apenas o meio para a história enquanto esse lugar onde a subjetividade se anula, sobretudo ao realizar-se, mas nada sobra, tampouco, da alteridade, feita ela mesma subjetividade a anular na consecução do Objetivo, e assim ao infinito.

            Mais proveitoso seria colocar Kant e Hegel como os momentos inicial e final de uma luta contra o mais autêntico fenômeno da modernidade, a anulação do conceito de tempo exigido por uma história. Nesse sentido o ciclo e a reta se equivalem. Ambos são fundados por uma meta-narrativa da totalidade.

           Ambos instituem assim o que se poderia acertadamente, como fez Backtin, estender em termos de uma continuidade da formação do classicismo do século XVIII ao realismo do século XIX, tendo Goethe como a figura principal. Mas será preciso observar o que o realismo sobrepôs ao discurso classicista, devido a sua posição já respondendo à provocação romântica, ou seja, à irrupção da Modernidade, em outros termos, visualizando em que ele também é moderno.

            Um modo de se colocar o problema será aquele que envolve o passado. É interessante como a temática do fantasma aflorou nessa colocação. Ora, o universal que sempre reside por trás do horizonte de Objetividade deve ao mesmo tempo combater o fantasma e radicar-se no passado como fonte da inteligibilidade do porvir. Compreendemos a dificuldade se observarmos o percurso da hermenêutica, intimamente relacionado com a emergência da voga romântica. Inicialmente se pode notar como isso repercute no século XX. Assim, Heidegger irá colocar o que é autêntico, as estruturas existenciais, por oposição à sua leitura pelo Impessoal. Ora, a forma reflexiva impessoal alemã envolvendo man, assim como a francesa envolve on, das Mann é esse ser todo-mundo que a técnica impõe ao modo de ser fático. É como o ser-se que margeia toda prática ou atributo, conquistados na autenticidade do seu vir a ser, mas derivados como o que todo mundo pode fazer ou atribuir, ter feito ou sido atribuído. Ao contrário de um "se", conforme Heidegger, que refletisse apenas o vir a ser.

          Como Deleuze mostrou bem na Lógica do Sentido, a partícula reflexiva é o modo do fantasma ser dito na linguagem. Não é esta ou aquela criança que est battue, é-se battue ao “vê-la”, ou fantasiá-la, apanhar. É o modo do fantasma só poder ser dito na linguagem: morre-Se. O fantasma, de certo modo, transpõe o acontecimento num fato que só pertence ao ser do passado, mas de modo que o passado nele Se furta ao Tempo. Inversamente a Heidegger, Deleuze investirá positivamente o “devir todo mundo”, pois não o compreende sob a forma reflexiva do fantasma, e sim sob a forma liberta da linguagem, até mesmo esta sendo concebida pela sua exterioridade, não como a comemoração de si como tradição. Linguagem, portanto, liberta da hermenêutica, elevada ao estado de Variação Contínua.

            Observando a surgência da hermenêutica moderna com Schleiermacher e Humboldt, Carpeaux delineia a cena instável que margeia as regiões passíveis de limitar os já definidos classicismo e romantismo. É nessa costa fluente, aí onde as formações pessoais desmentem as produções efetivas, ambas não podendo, por sua vez, ser esclarecidas pela referência biográfica da rede de relações pessoais, que se instala, porém, com a maior nitidez, a questão da amplitude do fenômeno romântico. Seus efeitos, como sua significação histórica, não podem ser reduzidos à unidade, mas isso não implicando – de forma alguma – qualquer veleidade comparativista.

          Se um Byron e um Hugo são referências delimitadoras do Romantismo tal como se costuma apresentar nos manuais, um Voltaire e um Montesquieu podendo ilustrar sem ambiguidades o classicismo, os intelectuais que se destacam na transição ao século XIX têm, quase que invariavelmente, uma formação clássica. Como no exemplo de Hölderlin, o poeta romântico por excelência, isso não permite que se situe a sua produção. Assim também, Schleiermacher e Humboldt, homens cujo círculo de amizades se define pela intimidade com os românticos de Iena, e no caso específico de Humboldt, pela organização da universidade que vige de Hegel e Dylthey, em Berlim, são situados por Carpeaux no volume consagrado ao classicismo (IV).

           Mas isso não sem esclarecer algo da complexidade da situação que envolve o hiato entre a produção intelectual e sua recepção, ou mais propriamente, sua percepção pelo público, ainda por aqueles que não tinham contato direto com as obras, mas delas não podendo se furtar de conhecer os aspectos inovadores, revolucionários e desconcertantes.

           Ocorre que o século XVIII com toda a sua tensão e tremenda ambiguidade entre as luzes clássicas e as brumas do sentimentalismo e do pré-romantismo, só agora se percebe o quanto espantou, de fato, o burguês, mais notavelmente o luterano afastado do centro dos acontecimentos, a França. Em contraposição, Weimar surgiu a esse público ferido pelo tempo com a aparência do refúgio calmo e incontroverso de uma consciência esclarecida, sim, mas por algo mais próximo do sereno bom senso do que pela vocação da crítica cáustica e cientificista. Essa Weimar de fantasia é então, conforme o diagnóstico de Carpeaux, pseudoclássica. Na verdade ela foi forjada pela poesia de Schiller, pelas especulações religiosas que inspiraram o ideal de uma educação da humanidade a Schleiermacher e Humboldt, ou seja, por pessoas já contaminadas pelos influxos não clássicos, cuja unidade, se não há, deveras, poderia ser ao menos aproximada pelo viés de sua convergência à valorização da história, a ponto de estabelecê-la como horizonte de toda especulação e produção poética que assim se nacionaliza ao voltar-se às suas raízes, ou seja, se torna, justamente, popular.

           É certo que esse intuito de penetração pública já parece subsistir em projetos iluministas como a Enciclopédia; nem a transformação do papel do intelectual, desde um tipo psico-social que vive à margem da nobreza e do mecenato, àquele do profissional, jornalista ou escritor, é algo novo no momento romântico, surgindo, na verdade, no século XVIII. Mas não há ainda a intenção do popular assim como se pode designar após a voga do Romantismo, isto é, algo produzido para certo povo, tendo ainda a veleidade de ter sido produzido nele e por ele. O que alimenta a produção clássica é de um conteúdo universal, internacional, indiferente, na verdade, às fronteiras ou às tradições, hostil a elas até, como uma fórmula matemática ou um enunciado fisiológico pretendem ser. A sabedoria clássica que escorre pela sua poesia é desse feitio, o que vale, como as máximas dos moralistas, em todos os tempos e lugares. Logo, é de um conteúdo exclusivo, exigindo uma formação para ser alcançado.

              Essa formação clássica é contígua à Paideia grega. Ela não produz um certo ideal de ser humano sem que dependa, para fazê-lo, já de um enraizamento desse ideal como ideal, ou seja, de uma certa hierarquia de classe profundamente estabelecida na existência social, o que equivale a dizer, de uma concepção da legitimidade tradicional da classe superior, de uma legitimidade da Nobreza. Não obstante, o conteúdo dessa Paideia parece restar na exterioridade, não apela ao sentir, mas à destreza e ao Saber. Isso se acentua no momento moderno, pois no século XVIII o conteúdo do saber está sendo gradativamente adequado à concepção de ciência objetiva.

           A concepção histórica que impede a continuidade do a priori clássico desde o século XIX impõe uma formação de índole totalmente oposta. Aquele horizonte indiferente da forma sempiterna sobre o conteúdo local contingente, mutável, desaparece. São essas mudanças, é o contingente relativo a tempo e lugar o que mais importa. Não se trata, como Píndaro, apenas de inserir o colorido local, o sabor das lendas e costumes imemoriais, portanto partilhados pelo povo. Resta que o que a poesia transmite vem de Outros tom e estatura, são valores que consagram a espessura entre o que é vulgar, comum, popular, e o que deriva de uma estirpe nobre. Na poesia de Schiller o que se encontra, porém, é a modulação já feita pelo influxo das raízes populares que singularizam uma cultura, nesse momento não distinta fundamentalmente do ideal de nação, o que abrange todas as classes num mesmo meio de tradições. Isso, não sem estar ausente a descoberta da irredutibilidade das linguagens, dos estilos.

          Vem por esse meio que essa poesia contribui para conciliar o público burguês luterano, relativamente iletrado, com a produção cultural do momento, o que constitui uma das ramificações do espectro total dos efeitos e significações do Romantismo. A esta se contrasta justamente aquilo que ficou talvez como mais comumente associado ao espírito romântico, o gesto byroniano, qualquer atitude extremada, de motivação exclusivamente passional e entusiástica eivada, contudo, de tédio e melancolia, logo, mantida à distância do comum e do vulgar como convém à sua origem nobre. Ou o que, por sua vez, também lhe é contrastante e igualmente difundido como etiqueta do movimento, a vocação social hugoana tão tipicamente veiculadora das aspirações utópicas, mas vistas como as mais sensatas, desde a origem popular, pequeno-burguesa.

    Schleiermacher renovou especificamente o luteranismo, não apenas o tornou menos desconfiado da cultura através de uma poesia que ele podia compreender sem se chocar. O dogma se substitui pelo “sentimento da dependência cósmica”, na fórmula reproduzida por Carpeaux, que é o que legitimamente impele e justifica à pertença a uma comunidade de fiéis, estes agora sendo os que conhecem esse vínculo e partilham o sentimento, não mais precisando definir-se como aqueles que asseveram ou zelam pelo asseverar de certas verdades reveladas. A Hermenêutica como “Arte e técnica da interpretação”, como reza o subtítulo do volume traduzido no Brasil, não se poupa a crítica bíblica mais rigorosa. Como tal, não pode deixar de se inserir nessa corrente pós-iluminista de investigações marcadas pela predominância da perspectiva histórica. Sua emergência inscreve-se não apenas na tradição exegética da teologia protestante, como ainda na ressurgência dos estudos de filologia clássica, na segunda metade do século XVIII, ou seja, a mescla de formação clássica e interesse “romântico” não deve assim ser ignorada.

           A hermenêutica se considera já com Dilthey, a que veio de Schleiermacher, a base das ciências histórico-filológicas, ou seja, das ciências humanas, conforme a apresentação do volume citado, por Celso Braida.

          Observa ele o que acima estipulamos. A via dessa arte interpretativa é especificamente inspirada pelo kantismo, que ao antigo ideal de reconstituição de um sentido do texto que seria o original, ajunta a exigência criteriosa da análise das condições gerais sob as quais a compreensão ocorre, o que impele a fornecer as razões do processo de interpretação. É essa centralidade da compreensão, o que ela é e como opera, que estabelece o novo sentido às humanidades, isto é, que as dota com uma concepção ao mesmo tempo de sua generalidade, a amplidão dos seus horizontes, mas de um ponto de vista não meramente erudito e sim científico, justificado na sua validez, e de sua singularidade, do que as delimita em relação às ciências da natureza. Mas também é marcada pelo signo da unificação dialética de realismo e idealismo, de modo que o universal só deveria ser pensado junto ao particular, do mesmo modo que o ideal, ao histórico.

            Isso implica numa hermenêutica da relatividade de todo saber ao horizonte do tempo, uma vez que o saber é produto de um pensamento que Schleiermacher antepõe inseparável da linguagem. Ora, não existindo linguagem universal, a-histórica, a Relativität des Denkens, a relatividade do pensar, vai implicar naquela descoberta do horizonte de sentido como imanente à construção e coerência textual.

          A sua teoria hermenêutica inova, portanto, por não apenas esboçar uma lista de regras de interpretação de textos antigos e clássicos, mas incluir como o mais importante o fornecimento das razões pelas quais tais regras são aplicáveis, o que depende de enunciar-se como teoria autêntica da compreensão e da interpretação. Ou seja, nesse momento ainda não se fornece um horizonte à ciência do humano sem que este se comprove como filosófico, porém num sentido de filosofia que só agora está começando a se estabilizar, num cenário de crise, pela autonomia das ciências.

             Não creio que seja negável a precedência dessa hermenêutica em relação à concepção dialógica do texto que é a de Bakhtin. Pois Schleiermacher já havia estabelecido que por Interpretação devemos designar “a arte da compreensão correta do discurso de um outro”, na fórmula citada por Braida. O Outro se torna diferencial da compreensão do Mesmo, a espessura do sentido se instala ali onde deveria ser a imediatez do universal, via linguagem, o que se poderia esperar. Aqui, já não se resta apenas kantiano. Como vimos, é uma concepção dialetizada, historicizada, culturalizada, de linguagem e de universalidade, o que impele a esse deslocamento da concepção do trabalho do intérprete.

     No início de O Problema do Texto, Bakhtin tangencia a conexão entre “definição científica e crítica dos textos” com a emergência das ciências humanas, ou seja, com “a história da filologia e da lingüística”. Ele chega mesmo a estipular que entre compreensão e explicação, as duas vias que se nomeiam inconciliáveis, das "Humanities" e da "Science",  a diferença está em que a compreensão implica “duas consciências, dois sujeitos”, o que é a condição de possibilidade da produção e da recepção textual, enquanto a explicação implica apenas uma única consciência, um único sujeito.

          No entanto, no pequeníssimo trecho em que alude ao que poderia estar precedendo as suas próprias descobertas, ele inclui uma notícia da evolução à compreensão da existência do texto, não redutível ao simples sistema da língua, a qual depende da superação do ponto de vista exegético e da fé, como fundamental à produção do conceito de compreensão, à recorrência dos textos não-sagrados. Ora, parece-me mesmo que um dos pontos de apoio da articulação entre continuidade e ruptura na consideração da modernidade depende de mantermos o que há de fundador no romantismo nessa limitação mística, quando o que se desenvolve após é o seu aproveitamento numa pluralidade de atitudes que em comum mantém a independência do objeto, a autonomia cada vez maior da região epistemológica ou da criação artística.

        É assim que a hermenêutica de Schleiermacher, enquanto um exercício de compreensão, conceitua a esta através de dois princípios de reconstrução, histórica e divinatória, dos fatores objetivos e subjetivos do discurso. Isso pressupõe, conforme Braida, que inversamente à concepção iluminista de que a linguagem é uma prática natural derivada da razão comum, nisso constando a sua essência, de modo que o desentendido a evitar é como que um acidente, uma possibilidade que devemos e podemos impossibilitar, Schleiermacher propõe que o mal-entendido é parte da produção do discurso, de modo que a cada ponto a compreensão precisa ser suportada por um exercício metódico, voluntário e consciente. É assim que Braida mostra esse princípio como expressando “uma dúvida metódica” acerca da possibilidade da comunicação linguística, enquanto Bakhtin cunhou a expressão “nascimento da dúvida” para designar a origem de uma teorização cujo objeto é o texto enquanto produtor de sentido. O importante aqui é que a interpretação deixa de ser identificada como um produto natural da interlocução, devendo então ser justificada a cada passo, por aí a sua designação em termos de método

           Ora, o divinatório aponta, aparentemente, para aquela redução do horizonte de interpretação à destinação do texto clássico ou sagrado. Contudo, o que ele efetivamente assegura é a insuficiência da análise histórica que cuida da recuperação objetiva do discurso, ou seja, repõe as condições linguísticas de sua produção. O divinatório deverá, inversamente, contextualizar a palavra, de modo que seu sentido dependerá não apenas da forma do discurso, mas da coerência produzida pelo texto. A determinação do sentido nesse aspecto depende da suspensão da crença de que alguma parte do texto tenha autonomia, um sentido em si mesmo, independente da singularidade do emissor na situação de sua interlocução, como também da suspensão da descrença na plasticidade dos termos conforme sua inserção no meio contextual. O que se apreende em termos de Conceito, como sentido, pelo contexto, é o Sinn, oposto ao significado isolado, abstrato, ou Bedeutung.

         Outrossim, o divinatório se distingue da comparação, desde que surge o aspecto da individualidade do autor, seu estilo próprio agora não mais suposto como derivando de qualquer cânon a priorístico, e sim como inteiramente imprevisível, original. A comparação seria um instrumento para fornecer, por contraste, algo da individualidade do estilo, da situação do autor, enquanto o divinatório o atinge na particularidade da leitura, na sua imediatez. A comparação fornece assim uma base segura para a fluidez da adivinhação - só até onde podemos realmente considerar que está havendo compreensão do interpretado em níveis mais profundos de leitura.

           Ao longo do século XIX o comparativismo fornecerá o critério de inteligibilidade apropriado à visão histórica que logo se dobrará no evolucionismo. Ocorre que não se dispõe de outro meio de conceber a evolução além de graus de perfeição que devem ter sido percorridos para chegar ao estado atual que só se define como meta, telos de tudo o que ocorre anteriormente. É divertido hoje ler as expressões de Engels como “o bárbaro superior”. Naturalmente se pode prever que tal concepção comparativista não se mantém quando as coisas se mostram mais complexas, desde a transição ao século XX.

           Também Braida nota que, não obstante a influência óbvia, a hermenêutica de Schleiermacher se distingue das concepções de Dilthey, Heidegger e Gadamer nisso pelo que somente aquele a supôs como uma teoria da compreensão exclusivamente de expressões linguísticas, mesmo entendendo-as como discurso, não simples generalidades de linguagem. A meu ver, a irredutibilidade é maior, porque o romantismo pensa a língua como vimos, em termos de miscigenação (a exemplo do Romanço),  mas à época de Heidegger se pensava em termos de totalidade de uma cultura particular.

       Aqui ocorre algo de curioso, pois que o objetivo schleiermacheano de compreensão da produção do discurso tivesse sido considerada como uma apreensão empática da intenção do autor, isso configurou uma descaracterização da preocupação autêntica de Scheiermacher em manter a linguagem como mediação exclusiva da Interpretação, Braida tendo o cuidado de assinalar a vinculação desse vezo com a época da formulação da obra. Contudo, ainda assim se pode, conforme ele, aceitar que a hermenêutica por esse meio caracterizada, afinal se propôs como uma compreensão do autor, não apenas “do texto enquanto texto”, isso, inclusive, determinando “o enfoque teórico” dessa “hermenêutica romântica” como psicológico.

          Eis porque, a meu ver, o divinatório se revela de tanta importância para compreender a inserção da originalidade de Scheleirmacher, e sua importância na atualidade. Seria algo que depende de uma possibilidade, porém a posteriori, da comunidade de sentido, sendo os valores, enquanto Ideias manifestas no seu desenvolvimento histórico, no que se concebia então como a vida do espírito, nem por isso menos absolutamente universais. Não há aqui nenhuma desconfiança quanto à possibilidade de recuperação, ainda que metódica, da plenitude da comunicação intersubjetiva. O divinatório é revelador, como uma visão, de arquétipos transcendentes, ainda que estes não possam ser a qualquer momento e lugar, mas pertençam, se enraízem, na fonte de sua proveniência. O limite que resta, na subjetividade inalienável, não é como um resíduo, é o que podemos atribuir como operando nessa origem.

           Não há suspeita do círculo do fundado e da fundação, como nos outros autores considerados, tão somente a dúvida incide sobre a espessura – filosófica, histórica, estilística, contextual – do discurso, ou conforme Braida observou, também psicológica. O que poderia haver de surpreendente nisso - já que se trata no pensamento de Schleiermacher, da negação de qualquer linguagem universal, de modo a preservar o conceito de uma circularidade, seja porque cada linguagem comparte previamente o que pode ser dito, seja porque essa partição atinge a formação dos conceitos e juízos, é o que creio estar contrabalançado pelas designações de M. Frank e Schnädelbach. Frank define o empreendimento hermenêutico de Schleiermacher como uma reflexão transcendental que historiciza e linguisticiza o transcendental kantiano, e Schnadelbach o considera como uma “historicização da filosofia transcendental”, ou “transcendentalização da razão histórico-hermenêutica”.

      O elemento que inseri como universal pode assim ser estipulado como Razão, no sentido dialético, mas de modo que a hermenêutica não se afasta de uma atividade lógico-especulativa. Em Schleiermacher, esse nível da especulação que é racional, é irredutível ao da intuição (Anschauung) do sentimento (Gefühl) religiosos, ou da imaginação artística. É verdade que somente os elementos do religioso podendo atingir o absoluto. Ora, a limitação histórico-linguística hermenêutica da especulação, por um lado não esgota o espírito que permanece destinado ao absoluto, mas também se mantém ela mesma numa relação entre particular e universal, de modo que o particular nunca deixa de manter algo que o ultrapassa no sentido do universal, e por aí o sentido dialético- progressivo do saber que fornece a justificativa dessa hermenêutica. Esta apreende a exposição do particular, mas o que ela limita, a dialética ou elemento universal, é para aquilo que aponta como o plano ideal-formal que toda particularidade histórico-linguística pensa, ainda que ao seu modo. O dialético não está predeterminado pela progressão de uma trajetória, mas reside na complementaridade dos opostos e na realização interlocutiva que implica o recolhimento do enunciado na enunciação de si.

       Aqui, portanto, o estatuto do sagrado invadiria até mesmo o texto mais mundano, desde que produto autêntico de uma cultura. O estatuto do autor é este, menos psicológico do que propriamente hermenêutico, a meu ver, ou seja, o “autor”, novamente um Vate, é veículo, mas agora feito originalidade do tempo na vicissitude de sua situação e lugar, de um caminho de revelação ideal, aquele desse povo, dessa história, dessa proveniência. Mas tudo isso só escoa na e pela linguagem, o que permite fundar, ao mesmo tempo humano e objetivamente, a ciência do espírito por uma filosofia cujas bases são absolutas, isto é, igualmente determinadas por categorias definidas do discurso.

         É “a intuição metafísica de todo real como pensante”, conforme a expressão de Benjamin acerca dos primeiros românticos, intuição metafísica, isto é, inevitavelmente mística e religiosa, o que subjaz à assinalada limitação do horizonte de interpretação. Porém como estamos constatando, o que eles operam é o ultrapassamento da fronteira em que o misticismo restava limitado, para abranger tudo o que se relaciona ao pensamento.

        Podemos notar que a evolução das humanities na necessária acepção da pesquisa empírica, foi interpretada como devendo-se ao realismo/positivismo, em sua crítica ao idealismo romanticista que criou as humanities, porém mistificando-as. Creio que a via da pesquisa empírica não era inviável ao romantismo, porém eles a inserem num contexto de interpretação que só após o positivismo tornou a ser requisitado, e do século XX até agora, é o estatuto da interpretação o objeto da controvérsia.  

           Mas seria sobretudo esse tipo novo do Autor que interessa notar, emergindo com o Romantismo, pois ele não é apenas o profissional que emerge de uma contingência prática. Nesse ponto re-encontramos a polaridade Goethe-Hölderlin, sendo este último que, conforme Benjamin, enuncia o mais claramente o que está envolvido na formação do artista romântico. Trata-se de algo enfeixado sob a rubrica conceitual da Sobriedade. Na verdade, ocorre a emergência da autonomia da Arte como essa somação de saberes técnicos, específicos, que correspondem ao conteúdo de um ofício “mecânico”, isto é, transmissível, ensinável. O inverso da mania ou êxtase platônicos, correlato da contemplação de uma realidade irredutível à matéria, pois ao conceito de reflexão é aquele de clareza que a sobriedade vincula.

            Não se trata de algo menos “sagrado”, porém. O que ocorre é somente que por sacrossanto não se tem mais uma realidade separada da matéria, mas o processo material da sua realização, o correlato sendo a forma não mais entendida ao modo da atualização de um modelo, a mera aplicação, como impressão demiúrgica, de um cânon. Esse conceito de forma no romantismo torna-se especialmente complexo.

           Benjamin se detém, quanto ao conceito Hölderliniano de “sobriedade”, como no ponto máximo de inflexão da filosofia romântica, algo que ele considera “em essência totalmente novo e ainda incalculavelmente ativo”. Rastreia-o em F. Schlegel e Novalis, e até no “a-filosófico” W. Schlegel. Também o re-encontra, basicamente o mesmo, nos parnasianos e no círculo de George. Parece compreender nele algo que não mais deixou de estar presente “no espírito mesmo do desenvolvimento da arte” desde sua formulação no romantismo. E nesse vértice conceitual se projetam várias linhas de revolução estética, a que diz respeito ao autor, à forma, à tradição, à formação e à crítica.

         Enquanto essência da arte ,a sobriedade a determina como um ofício especializado. O autor é, assim, autenticamente “poeta” (de poiese, produzir), autenticamente um produtor, alguém que faz. A arte é para ser feita, não ocorre como num devaneio ou no entusiasmo, não é o resultado de um arroubo, um gesto para fora de si mesmo. Inversamente, a forma realizada, sendo indestrutível como algo eterno, contém um trabalho do negativo que pertence à ironia, a saber, a destruição de tudo o que é destrutível nela, de toda “ilusão”. A formação, porém, não é a decoreba de receitas ou “formas” no sentido de metros, esquemas de rima ou descrições de gêneros. Corresponde a uma imersão na cultura, na compreensão do devir histórico de sua irredutibilidade ao geral. De uma absorção de modelos temos o salto para o domínio da história da arte, de onde a oportunidade da realização artística erigir-se como diálogo crítico com tudo o que já foi feito até aqui.

           Logo, não se pode esperar da forma um ideal de beleza ou a imitação dos clássicos. Que pode ser a forma? Ela é o gesto do autor profissional, isto é, iniciado nesse domínio de saber. Gesto que só pode ser absolutamente original resultando do encontro de um sentimento ou impulso pessoal, que por sua vez só pode ser atual, ligado à experiência do mundo, suscitado, contudo, exclusivamente por esse domínio da história da arte e seus recursos de composição, encontro que é o instalar-se no horizonte transcendental da poesia para aí encenar como que um juízo estético sobre a articulação mais conveniente das “formas” conhecidas, no sentido mais comum do termo como espécimes ou gêneros, para estender a amplitude do gesto, de algo o mais próximo possível de um conceito, uma ideia sobre o todo do domínio.

           Mas domínio jamais atingido totalmente, sempre a conquistar. A concepção do progresso romântica não é a de um tranquilo fluir consequente do tempo, cujo detalhe faz o modelo do todo, ou seja, que se estende pela contingência dos fatos singulares, mas de uma realização infinita, sem pausa, que corresponde à da própria humanidade. Como vimos, não se pensa a história no vazio de um devir desligado, mas como saltos qualitativos de um “processo de devir”.

            Portanto, a necessidade da crítica impõe-se como a de um instrumento de captação de certa frequência de onda. Para Goethe não existe essa necessidade, pois a obra se é forma, esta se expõe na transparência absoluta do modelo. Seu critério não pode depender de nada mais, portanto, tudo o que há na forma é a fruição do que ela é, a contemplação. A obra clássica realiza o ideal da serenidade da contemplação, como a dialética platônica devia repousar no vislumbre da Ideia, identidade absoluta.

        Para os românticos a crítica não vai “formar” o leitor, o público, o que somente lhe poderia restar na concepção goetheana, ou seja, mostrar discursivamente o que é o modelo que a forma realiza na intuição. Ainda que soe descortês, como notou F.Schlegel, nada se pode fazer. Seria mesmo impossível, porque a forma não preexiste à operação, à elaboração – já não se poderia dizer somente “a obra” – do autor, ao seu gesto criador. O que a crítica deve e faz é desvelar esse gesto atuante e vivo sob os indícios da aparência quase que certamente desconcertante do seu resultado. Essa crítica é mesmo agora reclamada pela existência da obra. E a tradição que se tornou cultura, repositório das raízes culturais, complementa o rol de conhecimentos básicos desse novo profissional que é o artista moderno, de modo que o meio no qual ele atua se constitui cada vez mais específico, restrito, ao mesmo tempo em que seu atuar adquire uma amplitude, um alcance, jamais suspeitado até então, transcendendo o mero culto acadêmico-esteticista do virtuosismo.

           Essa “razão mecânica” capaz de instituir o gesto mais original e criativo sobre uma base de sobriedade que lhe permitirá auto-apreender-se – e o gesto, nele mesmo, já é crítico – convém admiravelmente com a culminância de todo um processo de legitimação do saber em curso nessa época. Ela não se endereça senão ao entendimento, ou seja, se impõe como formação no sentido que hoje nos é mais usual do termo, integração de conhecimentos necessários ao exercício de uma arte ou ofício.

          A organização universitária de Humboldt exemplifica essa planificação geral do conhecimento num meio social que deve, cada vez mais, lidar com ele como com uma autoridade sancionada, um lugar como que oficial da enunciação e propagação da Verdade. Em O Pós-Moderno, Lyotard fornece uma descrição sucinta do trabalho de Humboldt que se desencadeou pela incumbência, solicitada pelo Ministério prussiano, de optar entre os projetos educacionais opostos apresentados ali por Fichte e Schleiermacher.

           A opção pela proposta de Scheleiermacher testemunha aparentemente uma preferência pela posição mais liberal, mais propícia à imagem dos saberes como produções autônomas, obedecendo a esquemas de formação específicos e desenvolvendo-se conforme suas necessidades imanentes. Mas Lyotard argumenta que envolto nesse discurso, o que a legitimação do saber universitário na Alemanha dessa época estava logrando era a fundamentação de um relato subversivo em relação àquele construído pelo Iluminismo e, inversamente ao que as aparências sugerem devido à perseguição napoleônica aos remanescentes daquela escola, fielmente observado pela política imperial na França.

           A narrativa de fundamentação do saber revolucionária traçava a este um caminho amalgamado ao do povo, no sentido de ser um “relato das liberdades” na expressão de Lyotard, por povo aqui entendendo-se o sujeito da cidadania, o elemento integrante da sociedade, o súdito do Estado. Não se trata, portanto, de uma identidade histórica e cultural como no romantismo, e sim política. Ora, no relato das liberdades o sujeito do saber científico é esse povo, essa identidade política e anônima que tão bem se presta ao papel de sujeito da consciência como sede da razão universal. O que se imiscui entre essas duas entidades, povo e saber, só pode ser considerado como o ilegítimo, o tirânico – o padre ou o poderoso.

          O relato que emerge com o romantismo, porém, baseia-se numa independência ou autonomia do Saber em relação a tudo o que lhe é extrínseco, incluindo o povo na acepção política do termo, isto é, como sujeito social. A razão da preferência de Humboldt por Schleiermacher reside em que no projeto deste busca-se mais “a ciência em si mesma”, sem que a esta se atribua qualquer “cerceamente nem finalidade determinada”. Mas Lyotard aponta o que resta controverso nessa posição, pois ao mesmo tempo a universidade se incumbe de remeter o que produz, a ciência, “à formação espiritual e moral da nação” na fórmula de Humboldt. Ora, indaga Lyotard, essas duas coisas, o exercício autônomo de um ramo de saber e a espiritualidade-moralidade, são justamente o que se está separando quando se escolhe a autonomia do exercício científico e se institui a universidade como o seu lugar. Como é que a especulação, tornada independente, pode ainda requerer-se como fonte de formação do caráter e da ação?

        Ocorre que esse projeto nascido na Alemanha é o que se adota geralmente, mesmo nos Estados Unidos, no século XIX, até hoje não deixando de influenciar um certo censo comum acerca da organização universitária. Como compreendê-lo?

             A meu ver, há uma certa tendenciosidade em Lyotard, na medida em que por nação o Romantismo não pensava necessariamente uma comunidade prescritiva, mas uma situação de pertença constitucional, e apenas o requerido para um legislativo independente é um universo de referência comum, ainda que pensando-se em termos do devir, inversamente a leis tradicionalmente instituídas. Esse universo, é claro que na contemporaneidade não é alheio ao que se produz como ciência e informação de humanities - pois, os próprios ofícios habitualmente relacionados aos três poderes, executivo, legislativo e judiciário, são formados na área de humanities.

        Mas tratando a questão pelo seu enunciado, constatamos, inicialmente, uma ressonância do que Lyotard nomeou em termos de “metanarração racional”, o fundamento discursivo não mais político-estatal e sim especulativo, isto é, filosófico, dos saberes autônomos, e a “razão mecânica”, no sentido exclusivo de ser informada por uma competência técnica, que garante a sobriedade do artista romântico.

             A base dos ofícios, e isso tanto mais quanto forem superiores no sentido de intelectuais, não se endereça senão ao entendimento, como um corpo de conhecimentos e técnicas obrigatoriamente partilhadas por uma comunidade de saber. Mas esses conhecimentos dispersos só são conhecimentos por estarem previamente unificados pela especulação, o “espírito especulativo” que os dispõe como tais.

           Já a especulação ou filosofia detém esse status tão eminente por seu conúbio com o que Humboldt designava o Espírito e Fichte chamava Vida, ou seja, tudo o que o idealismo alemão vai poder localizar em termos de capítulo relevante e incluível na história universal da humanidade. Entre Fichte e Schleiermacher a escolha parece ter sido mais do comodismo da expressão do que entre uma real disjunção, isto é, Scheleiermacher soube expressar o que Fichte tratou com menos clareza, mas não por uma discordância real nesse plano. Porém sem abstrair que o que Fichte postulou como pertencendo ao universal do espírito, é bem mais autoritário na acepção de dogmática moral filosófica do que se compreende em Schleiermacher como referencial puramente científico.

         Se Lyotard torna o círculo assim evidente, ele ajunta o que sela a dinâmica desse jogo de linguagem, o fato de que o deslocamento do relato de legitimação político se fez pela emergência de um sujeito da história que não é nenhum homem de Estado, nenhum cientista, nenhum cidadão, mas um meta-sujeito “em vias de formular tanto a legitimidade dos discursos das ciências empíricas, como a das instituições imediatas das culturas populares”.

       Finalmente, só a pós-modernidade seria o momento em que se fragmenta a unidade especulativa do saber, de modo que o relato esquecido da fundamentação política volta à cena na atualidade pelas mãos do sujeito concreto cuja epopéia não é a de uma conquista ou descoberta da Ideia, mas “a de sua emancipação em relação a tudo o que o impede” de autogovernar-se.

        Porém aquilo que Lyotard desdobra a partir daí é realmente decepcionante, na medida em que confunde ciência com prescrição, impõe uma regra do dissenso - contudo, como sabemos, impossível de ser seguida porque precisaríamos começar concordando em segui-la - até mesmo chegando a impor um imperativo de que tudo nas relações humanas se reduza a contratos temporários, até mesmo relações familiares; mas como é que alguém vai ser apenas temporariamente filho dos seus pais?

          Na verdade, o pós-modernismo teórico é um momento em que as próprias ciências humanas empíricas renunciaram a serem imperativos, como Barbara Wooton e outros explicitam. Elas podem ceder informações importantes, e o que ensinam é a pesquisar e interpretar os dados, porém, em termos de formuladoras de teorias não podem ser ao mesmo tempo formuladoras de regras de aplicação das teorias. O modo como se utiliza a ciência não é inteiramente científico, é político. Ea própria ciência vem a estar consciente de que em termos de teoria, acima da informação, é plural, há multiplicidade teórica, não fórmulas únicas.

         Nesse ponto ao menos, ao que parece, é que o Romantismo veio a convir com a sua própria fable convenu. A crítica romântica revela, adivinha como em Schleiermacher, o gesto do autor. Mas este, na sua singularidade e originalidade mesma, ou seja, na sua relatividade do manifestar, o que revela é o universal, o momento da Vida do Espírito, conforme a expressão de Hegel, somente vindo a coalescer o absoluto de um Valor ou de um Ideia. É assim que todo esse tópico convém ao exame daquela significação do romantismo como um meio pelo qual concilia-se a produção intelectual e sua recepção social.

            A poesia sturmer e pré-romântica de Schiller, como o que veio a ser autenticamente o apanágio do romantismo, não importando o quanto foi recebida como clássica, nem mesmo o quanto o próprio classicismo se aburguesou, ou seja, serviu como etiqueta do que nunca foi, ensinou a burguesia a agir heroicamente, isto é, conforme valores do espírito. É preciso ver, o que mostra Carpeaux, que aquilo que ainda no século XVIII era a pequena burguesia, no século XIX, pela revolução econômica que conduziu à Revolução Industrial, tornou-se grande burguesia. A esta precisava ser ensinado o que a classe anteriormente detentora da hegemonia em sentido gramsciano, a nobreza, sabia desde o berço, o gesto grandiloqüente não na aparência, sóbria e “correta”, mas na motivação de corresponder ao que a humanidade tem de maior.

          Isso agora era franqueado ao burguês “luterano de sempre, súdito submisso do Estado e pensador de liberdade ilimitada”, como nas fórmulas religiosa de Schleiermacher e universitária de Humboldt, ao ver de Carpeaux. Essa mistura de racionalismo, sentimentalismo, Sturm und Drang, - finalmente, Romantismo, o que Carpeaux não revela ainda no volume IV, mas que será a dedução óbvia da leitura do volume V – lançou a recepção literária na via do que hoje se compreende como tal, recepção de massas cujo sujeito consumidor é o povo e os pequenos intelectuais.

             O importante, porém, é indagar sobre o salto qualitativo do Romantismo, nessa progressão à universalização humanista do Valor. Há algo de aparentemente paradoxal aqui, já que a consecução filosófica desse projeto, tanto em Hegel quanto nos teóricos de arte românticos, só ocorre por meio da descoberta da espessura dos domínios, da quebra da transparência da razão clássica, descoberta que parece enunciar-se como a do horizonte do sentido. Através da leitura de Lyotard, porém, fica bem claro o quanto a estipulação da espessura não é ainda a evidenciação do círculo. E por aí tantas vezes se situa um caráter reacionário do romantismo. Mas também algo de sua perenidade moderna.

       Inicialmente porque com isso se estabelece a relação entre Estado e Saber pela qual este só se põe como fundamentação da legitimidade daquele na medida em que o legítimo que o Saber veicula é algo externo ao vínculo político, é a veiculação da Verdade, seja o heideggeriano domínio da técnica sobre o planeta, seja, conforme Lyotard criticando Heidegger, a possibilidade de um domínio da raiz espiritual-nacionalista que tem na Universidade a sua missão histórica.

        Mas também, vejamos a posição de Benjamin. Não seria romântica enquanto ele procura recuperar uma Erfährung possível mas somente pela homogeneização – universalização – do sentido, mesmo se relativa, não realmente épica? Não se estima até que ponto Benjamin se conscientizou da necessidade do Romantismo.

            Precisamente essa questão se coloca por Lyotard. O marxismo oscilou historicamente, a seu ver, entre os dois relatos de legitimação. O Partido, ao substituir a Universidade como o proletariado ao povo e o materialismo dialético ao idealismo especulativo, resulta a posição que exacerbando-se configura o estalinismo: todo o saber e as ciências só existem enquanto “citação do meta-relato da marcha para o socialismo como equivalente da vida do espírito”. Já a postura da Escola de Frankfurt iria equivaler à pretensão de dotar o sujeito de autonomia, a ciência como crítica estando aí para emancipá-lo. Mas seria preciso focalizar bem o que se está conceituando em termos de autonomia. Parece haver uma impossibilidade de se livrar da experiência da perda da imagem da verdade e da palavra – a mensagem do Imperador na citada fábula – como sendo uma experiência de negatividade.

         Lyotard não percebe que entre romantismo e positivismo, foi a própria ciência que mudou, de Lamarck a Darwin, mas na época de Benjamin e Heidegger, a genética, a pesquisa de campo em antropologia, e outros constituintes alteraram o reducionismo positivista do homem ao meio, se bem que ainda mantendo modelos de totalidade social que hoje questionamos.

            O mais importante a indagar, a meu ver, é se a esperança de novos sentidos a serem produzidos, já que não existe mais uma totalidade como mensagem definitiva para transmitir, “somente trechos de histórias e de sonhos”, na expressão de Gagnebin, na postura crítica da Escola de Frankfurt, não subentende sempre um pensamento do todo nomeado em termos de desenvolvimento dialético. É assim que, não obstante a multiplicidade que pode parecer se estabelecer no próprio âmbito da teoria crítica, conforme Horkheimer, somente ocorre uma inversão.

         Aquilo que a “teoria crítica” almeja como superação “das relações sociais que emperram atualmente o desenvolvimento social” pôde ter sido visada ao modo de uma situação pré-determinada, de um modo não-dialético. Nessa retórica, contudo, o autenticamente crítico seria tratar “abolição” e superação como conceitos dialéticos, de modo que não somente a economia, mas também a cultura, mais geralmente todos os aspectos que se podem agrupar, devem ser relacionados para que aquilo que deve ser superado devido à sua situação atual de progressivo desmantelamento seja considerado nada menos do que como um Mundo, algo como um todo porque regido por um “princípio de organização”, ainda que ultrapassado, daí a consequência da necessidade de sua superação.

           O que implica sem dúvida que o que se precisa criar tenha a consistência desse todo, a superação consistindo num novo todo, somente regido por algum princípio mais adequado. Como não ver nisso um eterno autoritarismo da "teoria"? A visão dialética antepõe que esse princípio não está pré-determinado como valor ou ideia – uma “Verdade” – platonicamente vislumbrável por qualquer operação especulativa, mas é coerente com o devir histórico, de modo que a cada vez é uma, não outra, a “natureza” do todo ao qual o princípio ao mesmo tempo convém e do qual deriva a sua enunciação. E dessa anteposição deriva o seu sentido revolucionário, não idealista, crítico. A contraposição aqui pode somente visar-se entre o crítico e o dogmático, isto é, entre uma concepção de unidade ou universalidade estática ou dialética.

         Mas não seria ainda aqui o lugar de se descrever, primeiro, o processo histórico de deslegitimação que tem lugar ao longo da evolução capitalista, logo depois a problemática que cerca o esgotamento dessa contraposição “crítica”, isto é, mostrar tudo o que tal dilema ignora. Não omitindo, mesmo agora, que essa tarefa teria que questionar as críticas de Benjamin a F. Schlegel, geralmente conexas ao fato deste não ter expurgado totalmente a teoria da terminologia transcendental, por aí tangenciando-se o que a crítica kantiana finalmente não pôde, malgrado ela mesma e sua necessidade de unidade deixar de implicar e que Benjamin permitiu ficar inteiramente silenciado. Se o momento que nos ocupa conduziu para a implicação dialética, e desta à démarche do marxismo, os sinais dos tempos já exigiriam  que se enfocasse num estudo minucioso, a emergência do Realismo.

     (escrito em 2009, com algumas inserções na transcrição ao blog. Nesta, creio ter constatado que o texto não foi mantido nos arquivos do computador assim como o escrevi originalmente, nem mesmo como estava há uns dois anos, quando lembro-me de tê-lo revisado. É um texto que tinha várias ressonâncias de figuras que estão agora ausentes, assim como uma progressão ímpar, portanto sem  alguns dos trechos que me pareceram agora confusos, aos quais acrescentei algo nessa transcrição, para recobrar alguma coerência. Não é qualquer novidade o fato de que o computador microsoft é intrusado por bandidos.
           Independente disso, este estudo realizou-se antes do meu desenvolvimento teórico "geo-egológico, que tenho tratado em blogs. Ele inicia justamente o meu livro "Conceito e Expressão, dois séculos de pensamento e arte", escrito ao longo de 2009, que continua desde o texto transcrito, com seções relativas aos estilos subsequentes, até o pós-modernismo, livro em que descobri meu caminho teórico em termos de geo-egologia, ao tratar o modernismo dos países do terceiro mundo. ///
        

    

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